DE JUAN PABLO II
AL EPISCOPADO
AL CLERO Y A LOS FIELES
 

SOBRE LA RECONCILIACIÓN Y LA PENITENCIA EN LA MISIÓN
DE LA IGLESIA HOY
 

PROEMIO
ORIGEN Y SIGNIFICADO DEL DOCUMENTO
 

1. Hablar de RECONCILIACIÓN y PENITENCIA es, para los hombres y mujeres de
nuestro tiempo, una invitación a volver a encontrar —traducidas al propio
lenguaje— las mismas palabras con las que Nuestro Salvador y Maestro
Jesucristo quiso inaugurar su predicación: «Convertíos y creed en el
Evangelio»(1) esto es, acoged la Buena Nueva del amor, de la adopción como
hijos de Dios y, en consecuencia, de la fraternidad.
¿Por qué la Iglesia propone de nuevo este tema, y esta invitación?
El ansia por conocer y comprender mejor al hombre de hoy y al mundo
contemporáneo, por descifrar su enigma y por desvelar su misterio; el
deseo de poder discernir los fermentos de bien o de mal que se agitan ya
desde hace bastante tiempo; todo esto, lleva a muchos a dirigir a este
hombre y a este mundo una mirada interrogante. Es la mirada del
historiador y del sociólogo, del filósofo y del teólogo, del psicólogo y
del humanista, del poeta y del místico; es sobre todo la mirada preocupada
—y a pesar de todo cargada de esperanza— del pastor.
Dicha mirada se refleja de una manera ejemplar en cada página de la
importante Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II Gaudium et spes
sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo y, de modo particular, en su
amplia y penetrante introducción. Se refleja igualmente en algunos
Documentos emanados de la sabiduría y de la caridad pastoral de mis
venerados Predecesores, cuyos luminosos pontificados estuvieron marcados
por el acontecimiento histórico y profético de tal Concilio Ecuménico.
Al igual que las otras miradas, también la del pastor vislumbra, por
desgracia, entre otras características del mundo y de la humanidad de
nuestro tiempo, la existencia de numerosas, profundas y dolorosas
divisiones.
Un mundo en pedazos
2. Estas divisiones se manifiestan en las relaciones entre las personas y
los grupos, pero también a nivel de colectividades más amplias: Naciones
contra Naciones y bloques de Países enfrentados en una afanosa búsqueda de
hegemonía. En la raíz de las rupturas no es difícil individuar conflictos
que en lugar de resolverse a través del diálogo, se agudizan en la
confrontación y el contraste.
Indagando sobre los elementos generadores de división, observadores
atentos detectan los más variados: desde la creciente desigualdad entre
grupos, clases sociales y Países, a los antagonismos ideológicos todavía
no apagados; desde la contraposición de intereses económicos, a las
polarizaciones políticas; desde las divergencias tribales a las
discriminaciones por motivos socio religiosos.
Por lo demás, algunas realidades que están ante los ojos de todos, vienen
a ser como el rostro lamentable de la división de la que son fruto, a la
vez que ponen de manifiesto su gravedad con irrefutable concreción. Entre
tantos otros dolorosos fenómenos sociales de nuestro tiempo podemos traer
a la memoria:
la conculcación de los derechos fundamentales de la persona humana; en
primer lugar el derecho a la vida y a una calidad de vida digna; esto es
tanto más escandaloso en cuanto coexiste con una retórica hasta ahora
desconocida sobre los mismos derechos;
las asechanzas y presiones contra la libertad de los individuos y las
colectividades, sin excluir la tantas veces ofendida y amenazada
libertad de abrazar, profesar y practicar la propia fe;
las varias formas de discriminación: racial, cultural, religiosa, etc.;
la violencia y el terrorismo;
el uso de la tortura y de formas injustas e ilegítimas de represión; —
la acumulación de armas convencionales o atómicas; la carrera de
armamentos, que implica gastos bélicos que podrían servir para aliviar
la pobreza inmerecida de pueblos social y económicamente deprimidos;
la distribución inicua de las riquezas del mundo y de los bienes de la
civilización que llega a su punto culminante en un tipo de organización
social en la que la distancia en las condiciones humanas entre ricos y
pobres aumenta cada vez más.(2) La potencia arrolladora de esta división
hace del mundo en que vivimos un mundo desgarrado(3) hasta en sus mismos
cimientos.
Por otra parte, puesto que la Iglesia —aun sin identificarse con el mundo
ni ser del mundo— está inserta en el mundo y se encuentra en diálogo con
él,(4) no ha de causar extrañeza si se detectan en el mismo conjunto
eclesial repercusiones y signos de esa división que afecta a la sociedad
humana. Además de las escisiones ya existentes entre las Comunidades
cristianas que la afligen desde hace siglos, en algunos lugares la Iglesia
de nuestro tiempo experimenta en su propio seno divisiones entre sus
mismos componentes, causadas por la diversidad de puntos de vista y de
opciones en campo doctrinal y pastoral.(5) También estas divisiones pueden
a veces parecer incurables.
Sin embargo, por muy impresionantes que a primera vista puedan aparecer
tales laceraciones, sólo observando en profundidad se logra individuar su
raíz: ésta se halla en una herida en lo más íntimo del hombre. Nosotros, a
la luz de la fe, la llamamos pecado; comenzando por el pecado original que
cada uno lleva desde su nacimiento como una herencia recibida de sus
progenitores, hasta el pecado que cada uno comete, abusando de su propia
libertad.
Nostalgia de reconciliación
3. Sin embargo, la misma mirada inquisitiva, si es suficientemente aguda,
capta en lo más vivo de la división un inconfundible deseo, por parte de
los hombres de buena voluntad y de los verdaderos cristianos, de
recomponer las fracturas, de cicatrizar las heridas, de instaurar a todos
los niveles una unidad esencial. Tal deseo comporta en muchos una
verdadera nostalgia de reconciliación, aun cuando no usen esta palabra.
Para algunos se trata casi de una utopía que podría convertirse en la
palanca ideal para un verdadero cambio de la sociedad; para otros, por el
contrario, es objeto de una ardua conquista y, por tanto, la meta a
conseguir a través de un serio esfuerzo de reflexión y de acción. En
cualquier caso, la aspiración a una reconciliación sincera y durable es,
sin duda alguna, un móvil fundamental de nuestra sociedad como reflejo de
una incoercible voluntad de paz; y —por paradójico que pueda parecer— lo
es tan fuerte cuanto son peligrosos los factores mismos de división.
Mas la reconciliación no puede ser menos profunda de cuanto es la
división. La nostalgia de la reconciliación y la reconciliación misma
serán plenas y eficaces en la medida en que lleguen —para así sanarla— a
aquella laceración primigenia que es la raíz de todas las otras, la cual
consiste en el pecado.
La mirada del Sínodo
4. Por lo tanto, toda institución u organización dedicada a servir al
hombre e interesada en salvarlo en sus dimensiones fundamentales, debe
dirigir una mirada penetrante a la reconciliación, para así profundizar su
significado y alcance pleno, sacando las consecuencias necesarias en orden
a la acción.
A esta mirada no podía renunciar la Iglesia de Jesucristo. Con dedicación
de Madre e inteligencia de Maestra, ella se aplica solícita y atentamente,
a recoger de la sociedad, junto con los signos de la división, también
aquellos no menos elocuentes y significativos de la búsqueda de una
reconciliación.
Ella, en efecto, sabe que le ha sido dada, de modo especial, la
posibilidad y le ha sido asignada la misión de hacer conocer el verdadero
sentido —profundamente religioso— y las dimensiones integrales de la
reconciliación, contribuyendo así, aunque sólo fuera con esto, a aclarar
los términos esenciales de la cuestión de la unidad y de la paz.
Mis Predecesores no han cesado de predicar la reconciliación, de invitar
hacia ella a la humanidad entera, así como a todo grupo o porción de la
comunidad humana que veían lacerada y dividida.(6) Y yo mismo, por un
impulso interior que —estoy seguro— obedecía a la vez a la inspiración de
lo alto y a las llamadas de la humanidad, he querido —en dos modos
diversos, pero ambos solemnes y exigentes— someter a serio examen el tema
de la reconciliación: en primer lugar convocando la VI Asamblea General
del Sínodo de los Obispos; en segundo lugar , haciendo de la
reconciliación el centro del Año jubilar convocado para celebrar el 1950
aniversario de la Redención.(7) A la hora de señalar un tema al Sínodo, me
he encontrado plenamente de acuerdo con el sugerido por numerosos Hermanos
míos en el episcopado, esto es, el tema tan fecundo de la reconciliación
en relación estrecha con el de la penitencia.(8)
El término y el concepto mismo de penitencia son muy complejos. Si la
relacionamos con metánoia, al que se refieren los sinópticos, entonces
penitencia significa el cambio profundo de corazón bajo el influjo de la
Palabra de Dios y en la perspectiva del Reino.(9) Pero penitencia quiere
también decir cambiar la vida en coherencia con el cambio de corazón, y en
este sentido el hacer penitencia se completa con el de dar frutos dignos
de penitencia;(10) toda la existencia se hace penitencia orientándose a un
continuo caminar hacia lo mejor. Sin embargo, hacer penitencia es algo
auténtico y eficaz sólo si se traduce en actos y gestos de penitencia. En
este sentido, penitencia significa, en el vocabulario cristiano teológico
y espiritual, la ascesis, es decir, el esfuerzo concreto y cotidiano del
hombre, sostenido por la gracia de Dios, para perder la propia vida por
Cristo como único modo de ganarla;(11) para despojarse del hombre viejo y
revestirse del nuevo;(12) para superar en sí mismo lo que es carnal, a fin
de que prevalezca lo que es espiritual;(13) para elevarse continuamente de
las cosas de abajo a las de arriba donde está Cristo.(14) La penitencia
es, por tanto, la conversión que pasa del corazón a las obras y,
consiguientemente, a la vida entera del cristiano.
En cada uno de estos significados penitencia está estrechamente unida a
reconciliación, puesto que reconciliarse con Dios, consigo mismo y con los
demás presupone superar la ruptura radical que es el pecado, lo cual se
realiza solamente a través de la transformación interior o conversión que
fructifica en la vida mediante los actos de penitencia.
El documento-base del Sínodo (también llamado Lineamenta), que fue
preparado con el único objetivo de presentar el tema acentuando algunos de
sus aspectos fundamentales, ha permitido a las Comunidades eclesiales
existentes en todo el mundo reflexionar durante casi dos años sobre estos
aspectos de una cuestión —la de la conversión y reconciliación— que a
todos interesa, y de sacar al mismo tiempo un renovado impulso para la
vida y el apostolado cristiano. La reflexión ha sido ulteriormente
profundizada como preparación inmediata a los trabajos sinodales, gracias
al Instrumentum laboris enviado en su día a los Obispos y sus
colaboradores. Por último, durante todo un mes, los Padres sinodales,
asistidos por cuantos fueron llamados a la reunión propiamente dicha, han
tratado con gran sentido de responsabilidad dicho tema junto con las
numerosas y variadas cuestiones relacionadas con él. La discusión, el
estudio en común, la asidua y minuciosa investigación, han dado como
resultado un amplio y valioso tesoro que han recogido en su esencia las
Propositiones finales.
La mirada del Sínodo no ignora los actos de reconciliación (algunos de los
cuales pasan casi inobservados a fuer de cotidianos) que en diversas
medidas sirven para resolver tantas tensiones, superar tantos conflictos y
vencer pequeñas y grandes divisiones reconstruyendo la unidad. Mas la
preocupación principal del Sínodo era la de encontrar en lo profundo de
estos actos aislados su raíz escondida, o sea, una reconciliación, por así
decir fontal, que obra en el corazón y en la conciencia del hombre.
El carisma y, al mismo tiempo, la originalidad de la Iglesia en lo que a
la reconciliación se refiere, en cualquier nivel haya de actuarse, residen
en el hecho de que ella apela siempre a aquella reconciliación fontal. En
efecto, en virtud de su misión esencial, la Iglesia siente el deber de
llegar hasta las raíces de la laceración primigenia del pecado, para
lograr su curación y restablecer, por así decirlo, una reconciliación
también primigenia que sea principio eficaz de toda verdadera
reconciliación. Esto es lo que la Iglesia ha tenido ante los ojos y ha
propuesto mediante el Sínodo.
De esta reconciliación habla la Sagrada Escritura, invitándonos a hacer
por ella toda clase de esfuerzos;(15) pero al mismo tiempo nos dice que es
ante todo un don misericordioso de Dios al hombre.(16) La historia de la
salvación —tanto la de la humanidad entera como la de cada hombre de
cualquier época— es la historia admirable de la reconciliación: aquella
por la que Dios, que es Padre, reconcilia al mundo consigo en la Sangre y
en la Cruz de su Hijo hecho hombre, engendrando de este modo una nueva
familia de reconciliados.
La reconciliación se hace necesaria porque ha habido una ruptura —la del
pecado— de la cual se han derivado todas las otras formas de rupturas en
lo más íntimo del hombre y en su entorno.
Por tanto la reconciliación, para que sea plena, exige necesariamente la
liberación del pecado, que ha de ser rechazado en sus raíces más
profundas. Por lo cual una estrecha conexión interna viene a unir
conversión y reconciliación; es imposible disociar las dos realidades o
hablar de una silenciando la otra.
El Sínodo ha hablado, al mismo tiempo, de la reconciliación de toda la
familia humana y de la conversión del corazón de cada persona, de su
retorno a Dios, queriendo con ello reconocer y proclamar que la unión de
los hombres no puede darse sin un cambio interno de cada uno. La
conversión personal es la vía necesaria para la concordia entre las
personas.(17) Cuando la Iglesia proclama la Buena Nueva de la
reconciliación, o propone llevarla a cabo a través de los Sacramentos,
realiza una verdadera función profética, denunciando los males del hombre
en la misma fuente contaminada, señalando la raíz de las divisiones e
infundiendo la esperanza de poder superar las tensiones y los conflictos
para llegar a la fraternidad, a la concordia y a la paz a todos los
niveles y en todos los sectores de la sociedad humana. Ella cambia una
condición histórica de odio y de violencia en una civilización del amor;
está ofreciendo a todos el principio evangélico y sacramental de aquella
reconciliación fontal, de la que brotan todos los demás gestos y actos de
reconciliación, incluso a nivel social.
De tal reconciliación, fruto de la conversión, deseo tratar en esta
Exhortación. De hecho, una vez más —como ya había sucedido al concluir las
tres Asambleas precedentes del Sínodo— los mismos Padres han querido hacer
entrega al Obispo de Roma, Pastor de la Iglesia universal y Cabeza del
Colegio Episcopal, en su calidad de Presidente del Sínodo, las
conclusiones de su trabajo. Por mi parte he aceptado, cual grave y grato
deber de mi ministerio, la tarea de extraer de la ingente riqueza del
Sínodo un mensaje doctrinal y pastoral sobre el tema de reconciliación y
penitencia para ofrecerlo al Pueblo de Dios como fruto del Sínodo mismo.
En la primera parte me propongo tratar de la Iglesia en el cumplimiento de
su misión reconciliadora, en la obra de conversión de los corazones en
orden a un renovado abrazo entre el hombre y Dios, entre el hombre y su
hermano, entre el hombre y todo lo creado. En la segunda parte se indicará
la causa radical de toda laceración o división entre los hombres y, ante
todo, con respecto a Dios: el pecado. Por último señalaré aquellos medios
que permiten a la Iglesia promover y suscitar la reconciliación plena de
los hombres con Dios y, por consiguiente, de los hombres entre sí.
El Documento que ahora entrego a los hijos de la Iglesia, —mas también a
todos aquellos que, creyentes o no, miran hacia ella con interés y ánimo
sincero— desea ser una respuesta obligada a todo aquello que el Sínodo me
ha pedido. Pero es también —quiero aclararlo en honor a la verdad y la
justicia— obra del mismo Sínodo. De hecho, el contenido de estas páginas
proviene del Sínodo mismo: de su preparación próxima y remota, del
Instrumentum laboris, de las intervenciones en el aula sinodal y en los
circuli minores y, sobre todo, de las sesenta y tres Propositiones.
Encontramos aquí el fruto del trabajo conjunto de los Padres, entre los
cuales no faltaban los representantes de las Iglesias Orientales, cuyo
patrimonio teológico, espiritual y litúrgico, es tan rico y digno de
veneración también en la materia que aquí interesa. Además ha sido el
Consejo de la Secretaría del Sínodo el que ha examinado en dos importantes
sesiones los resultados y las orientaciones de la reunión sinodal apenas
concluida, el que ha puesto en evidencia la dinámica de las susodichas
Propositiones y, finalmente, ha trazado las líneas consideradas más
idóneas para la redacción del presente documento. Expreso mi
agradecimiento a todos los que han realizado este trabajo, mientras fiel a
mi misión, deseo transmitir aquí lo que del tesoro doctrinal y pastoral
del Sínodo me parece providencial para la vida de tantos hombres en esta
hora magnífica y difícil de la historia.
Conviene hacerlo —y resulta altamente significativo— mientras todavía está
vivo el recuerdo del Año Santo, totalmente vivido bajo el signo de la
penitencia, conversión y reconciliación.
Ojalá que esta Exhortación que confío a mis Hermanos en el Episcopado y a
sus colaboradores, los Presbíteros y Diáconos, los Religiosos y
Religiosas, a todos los fieles y a todos los hombres y mujeres de
conciencia recta, sea no solamente un instrumento de purificación, de
enriquecimiento y afianzamiento de la propia fe personal, sino también
levadura capaz de hacer crecer en el corazón del mundo la paz y la
fraternidad, la esperanza y la alegría, valores que brotan del Evangelio
escuchado, meditado y vivido día a día a ejemplo de María, Madre de
Nuestro Señor Jesucristo, por medio del cual Dios se ha complacido en
reconciliar consigo todas las cosas.(18)



PRIMERA PARTE
CONVERSIÓN Y RECONCILIACIÓN
TAREA Y EMPEÑO DE LA IGLESIA
CAPÍTULO PRIMERO
UNA PARÁBOLA DE LA RECONCILIACIÓN
5. Al comienzo de esta Exhortación Apostólica se presenta a mi espíritu la
página extraordinaria de S. Lucas, que ya he tratado de ilustrar en un
Documento mío anterior.(19) Me refiero a la parábola del hijo pródigo.(20)
Del hermano que estaba perdido...
«Un hombre tenía dos hijos. El más joven dijo al padre: "Padre, dame la
parte de herencia que me corresponde", dice Jesús poniendo al vivo la
dramática vicisitud de aquel joven: la azarosa marcha de la casa paterna,
el despilfarro de todos sus bienes llevando una vida disoluta y vacía, los
tenebrosos días de la lejanía y del hambre, pero más aún, de la dignidad
perdida, de la humillación y la vergüenza y, finalmente, la nostalgia de
la propia casa, la valentía del retorno, la acogida del Padre. Este,
ciertamente no había olvidado al hijo, es más, había conservado intacto su
afecto y estima. Siempre lo había esperado y ahora lo abraza mientras hace
comenzar la gran fiesta por el regreso de «aquel que había muerto y ha
resucitado, se había perdido y ha sido encontrado».
El hombre —todo hombre— es este hijo pródigo: hechizado por la tentación
de separarse del Padre para vivir independientemente la propia existencia;
caído en la tentación; desilusionado por el vacío que, como espejismo, lo
había fascinado; solo, deshonrado, explotado mientras buscaba construirse
un mundo todo para sí; atormentado incluso desde el fondo de la propia
miseria por el deseo de volver a la comunión con el Padre. Como el padre
de la parábola, Dios anhela el regreso del hijo, lo abraza a su llegada y
adereza la mesa para el banquete del nuevo encuentro, con el que se
festeja la reconciliación.
Lo que más destaca en la parábola es la acogida festiva y amorosa del
padre al hijo que regresa: signo de la misericordia de Dios, siempre
dispuesto a perdonar. En una palabra: la reconciliación es principalmente
un don del Padre celestial.
...al hermano que se quedó en casa
6. Pero la parábola pone en escena también al hermano mayor que rechaza su
puesto en el banquete. Este reprocha al hermano más joven sus descarríos y
al padre la acogida dispensada al hijo pródigo mientras que a él, sobrio y
trabajador, fiel al padre y a la casa, nunca se le ha permitido —dice—
celebrar una fiesta con los amigos. Señal de que no ha entendido la bondad
del padre. Hasta que este hermano, demasiado seguro de sí mismo y de sus
propios méritos, celoso y displicente, lleno de amargura y de rabia, no se
convierta y no se reconcilie con el padre y con el hermano, el banquete no
será aún en plenitud la fiesta del encuentro y del hallazgo.
El hombre —todo hombre— es también este hermano mayor. El egoísmo lo hace
ser celoso, le endurece el corazón, lo ciega y lo hace cerrarse a los
demás y a Dios. La benignidad y la misericordia del Padre lo irritan y lo
enojan; la felicidad por el hermano hallado tiene para él un sabor
amargo.(21) También bajo este aspecto él tiene necesidad de convertirse
para reconciliarse.
La parábola del hijo pródigo es, ante todo, la inefable historia del gran
amor de un padre —Dios— que ofrece al hijo que vuelve a Él el don de la
reconciliación plena. Pero dicha historia, al evocar en la figura del
hermano mayor el egoísmo que divide a los hermanos entre sí, se convierte
también en la historia de la familia humana: señala nuestra situación e
indica la vía a seguir. El hijo pródigo, en su ansia de conversión, de
retorno a los brazos del padre y de ser perdonado representa a aquellos
que descubren en el fondo de su propia conciencia la nostalgia de una
reconciliación a todos los niveles y sin reservas, que intuyen con una
seguridad íntima que aquélla solamente es posible si brota de una primera
y fundamental reconciliación, la que lleva al hombre de la lejanía a la
amistad filial con Dios, en quien reconoce su infinita misericordia. Sin
embargo, si se lee la parábola desde la perspectiva del otro hijo, en ella
se describe la situación de la familia humana dividida por los egoísmos,
arroja luz sobre las dificultades para secundar el deseo y la nostalgia de
una misma familia reconciliada y unida; reclama por tanto la necesidad de
una profunda transformación de los corazones y el descubrimiento de la
misericordia del Padre y de la victoria sobre la incomprensión y las
hostilidades entre hermanos.
A la luz de esta inagotable parábola de la misericordia que borra el
pecado, la Iglesia, haciendo suya la llamada allí contenida, comprende,
siguiendo las huellas del Señor, su misión de trabajar por la conversión
de los corazones y por la reconciliación de los hombres con Dios y entre
sí, dos realidades íntimamente unidas.
CAPÍTULO SEGUNDO
A LAS FUENTES DE LA RECONCILIACIÓN
En la luz de Cristo reconciliador
7. Como se deduce de la parábola del hijo pródigo, la reconciliación es un
don de Dios, una iniciativa suya. Mas nuestra fe nos enseña que esta
iniciativa se concreta en el misterio de Cristo redentor, reconciliador,
que libera al hombre del pecado en todas sus formas. El mismo S. Pablo no
duda en resumir en dicha tarea y función la misión incomparable de Jesús
de Nazaret, Verbo e Hijo de Dios hecho hombre.
También nosotros podemos partir de este misterio central de la economía de
la salvación, punto clave de la cristología del Apóstol. «Porque si siendo
enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo —escribe
a los Romanos— mucho más, reconciliados ya, seremos salvos en su vida. Y
no solo reconciliados, sino que nos gloriamos en Dios Nuestro Señor
Jesucristo, por quien recibimos ahora la reconciliación».(22) Puesto que
«Dios nos ha reconciliado con sí por medio de Cristo», Pablo se siente
inspirado a exhortar a los cristianos de Corinto: «Reconciliaos con
Dios».(23)
De esta misión reconciliadora mediante la muerte en la cruz hablaba, en
otros términos, el evangelista Juan al observar que Cristo debía morir
«para reunir en uno todos los hijos de Dios que estaban dispersos».(24)
Pero S. Pablo nos permite ampliar más aún nuestra visión de la obra de
Cristo a dimensiones cósmicas, cuando escribe que en Él, el Padre ha
reconciliado consigo todas las criaturas, las del cielo y las de la
tierra.(25) Con razón se puede decir de Cristo redentor que «en el tiempo
de la ira ha sido hecho reconciliación»(26) y que, si Él es «nuestra
paz»(27) es también nuestra reconciliación.
Con toda razón, por tanto, su pasión y muerte, renovadas sacramentalmente
en la Eucaristía, son llamadas por la liturgia «Sacrificio de
reconciliación»:(28) reconciliación con Dios, y también con los hermanos,
puesto que Jesús mismo nos enseña que la reconciliación fraterna ha de
hacerse antes del sacrificio.(29)
Por consiguiente, partiendo de estos y de otros autorizados y
significativos lugares neotestamentarios, es legítimo hacer converger las
reflexiones acerca de todo el misterio de Cristo en torno a su misión de
reconciliador.
Una vez más se ha de proclamar la fe de la Iglesia en el acto redentor de
Cristo, en el misterio pascual de su muerte y resurrección, como causa de
la reconciliación del hombre en su doble aspecto de liberación del pecado
y de comunión de gracia con Dios.
Y precisamente ante el doloroso cuadro de las divisiones y de las
dificultades de la reconciliación entre los hombres, invito a mirar hacia
el mysterium Crucis como al drama más alto en el que Cristo percibe y
sufre hasta el fondo el drama de la división del hombre con respecto a
Dios, hasta el punto de gritar con las palabras del Salmista: «Dios mío,
Dios mío ¿por qué me has abandonado?»,(30) llevando a cabo, al mismo
tiempo, nuestra propia reconciliación.
La mirada fija en el misterio del Gólgota debe hacernos recordar siempre
aquella dimensión «vertical» de la división y de la reconciliación en lo
que respecta a la relación hombre-Dios, que para la mirada de la fe
prevalece siempre sobre la dimensión «horizontal», esto es, sobre la
realidad de la división y sobre la necesidad de la reconciliación entre
los hombres. Nosotros sabemos, en efecto, que tal reconciliación entre los
mismos no es y no puede ser sino el fruto del acto redentor de Cristo,
muerto y resucitado para derrotar el reino del pecado, restablecer la
alianza con Dios y de este modo derribar el muro de separación(31) que el
pecado había levantado entre los hombres.
La Iglesia reconciliadora
8. Pero como decía San León Magno hablando de la pasión de Cristo, «todo
lo que el Hijo de Dios obró y enseñó para la reconciliación del mundo, no
lo conocemos solamente por la historia de sus acciones pasadas, sino que
lo sentimos también en la eficacia de lo que él realiza en el
presente».(32)
Experimentamos la reconciliación realizada en su humanidad mediante la
eficacia de los sagrados misterios celebrados por su Iglesia, por la que
Él se entregó a sí mismo y la ha constituido signo y, al mismo tiempo,
instrumento de salvación.
Así lo afirma San Pablo cuando escribe que Dios ha dado a los apóstoles de
Cristo una participación en su obra reconciliadora. «Dios —nos dice— ha
confiado el misterio de la reconciliación ... y la palabra de
reconciliación».(33)
En las manos y labios de los apóstoles, sus mensajeros, el Padre ha puesto
misericordiosamente un ministerio de reconciliación que ellos llevan a
cabo de manera singular, en virtud del poder de actuar «in persona
Christi». Mas también a toda la comunidad de los creyentes, a todo el
conjunto de la Iglesia, le ha sido confiada la palabra de reconciliación,
esto es, la tarea de hacer todo lo posible para dar testimonio de la
reconciliación y llevarla a cabo en el mundo.
Se puede decir que también el Concilio Vaticano II, al definir la Iglesia
como un «sacramento, o sea signo e instrumento de la íntima unión con Dios
y de la unidad de todo el género humano», —y al señalar como función suya
la de lograr la «plena unidad en Cristo» para «todos los hombres, unidos
hoy más íntimamente por toda clase de relaciones»—(34) reconocía que la
Iglesia debe buscar ante todo llevar a los hombres a la reconciliación
plena.
En conexión íntima con la misión de Cristo se puede, pues, condensar la
misión —rica y compleja— de la Iglesia en la tarea —central para ella— de
la reconciliación del hombre: con Dios, consigo mismo, con los hermanos,
con todo lo creado; y esto de modo permanente, porque —como he dicho en
otra ocasión— «la Iglesia es por su misma naturaleza siempre
reconciliadora».(35)
La Iglesia es reconciliadora en cuanto proclama el mensaje de la
reconciliación, como ha hecho siempre en su historia desde el Concilio
apostólico de Jerusalén(36) hasta el último Sínodo y el reciente Jubileo
de la Redención. La originalidad de esta proclamación estriba en el hecho
de que para la Iglesia la reconciliación está estrechamente relacionada
con la conversión del corazón; éste es el camino obligado para el
entendimiento entre los seres humanos.
La Iglesia es reconciliadora también en cuanto muestra al hombre las vías
y le ofrece los medios para la antedicha cuádruple reconciliación. Las
vías son, en concreto, las de la conversión del corazón y de la victoria
sobre el pecado, ya sea éste el egoísmo o la injusticia, la prepotencia o
la explotación de los demás, el apego a los bienes materiales o la
búsqueda desenfrenada del placer. Los medios son: el escuchar fiel y
amorosamente la Palabra de Dios, la oración personal y comunitaria y,
sobre todo, los sacramentos, verdaderos signos e instrumentos de
reconciliación entre los que destaca —precisamente bajo este aspecto— el
que con toda razón llamamos Sacramento de reconciliación o de la
Penitencia, sobre el cual volveremos más adelante.
La Iglesia reconciliada
9. Mi venerado Predecesor Pablo VI ha tenido el mérito de poner en claro
que, para ser evangelizadora, la Iglesia debe comenzar mostrándose ella
misma evangelizada, esto es, abierta al anuncio pleno e íntegro de la
Buena Nueva de Jesucristo, escuchándola y poniéndola en práctica.(37)
También yo, al recoger en un documento orgánico las reflexiones de la IV
Asamblea General del Sínodo, he hablado de una Iglesia que se catequiza en
la medida en que lleva a cabo la catequesis.(38)
Dado que también se aplica al tema que estoy tratando, no dudo ahora en
volver a tomar la comparación para reafirmar que la Iglesia, para ser
reconciliadora, ha de comenzar por ser una Iglesia reconciliada. En esta
expresión simple y clara subyace la convicción de que la Iglesia, para
anunciar y promover de modo más eficaz al mundo la reconciliación, debe
convertirse cada vez más en una comunidad (aunque se trate de la «pequeña
grey» de los primeros tiempos) de discípulos de Cristo, unidos en el
empeño de convertirse continuamente al Señor y de vivir como hombres
nuevos en el espíritu y práctica de la reconciliación.
Frente a nuestros contemporáneos —tan sensibles a la prueba del testimonio
concreto de vida— la Iglesia está llamada a dar ejemplo de reconciliación
ante todo hacia dentro; por esta razón, todos debemos esforzarnos en
pacificar los ánimos, moderar las tensiones, superar las divisiones, sanar
las heridas que se hayan podido abrir entre hermanos, cuando se agudiza el
contraste de las opciones en el campo de lo opinable, buscando por el
contrario, estar unidos en lo que es esencial para la fe y para la vida
cristiana, según la antigua máxima: In dubiis libertas, in necessariis
unitas, in omnibus caritas.
Según este mismo criterio, la Iglesia debe poner en acto también su
dimensión ecuménica. En efecto, para ser enteramente reconciliada, ella
sabe que ha de proseguir en la búsqueda de la unidad entre aquellos que se
honran en llamarse cristianos, pero que están separados entre sí —incluso
en cuanto Iglesias o Comuniones— y de la Iglesia de Roma. Esta busca una
unidad que, para ser fruto y expresión de reconciliación verdadera, no
trata de fundarse ni sobre el disimulo de los puntos que dividen, ni en
compromisos tan fáciles cuanto superficiales y frágiles. La unidad debe
ser el resultado de una verdadera conversión de todos, del perdón
recíproco, del diálogo teológico y de las relaciones fraternas, de la
oración, de la plena docilidad a la acción del Espíritu Santo, que es
también Espíritu de reconciliación.
Por último, la Iglesia para que pueda decirse plenamente reconciliada,
siente que ha de empeñarse cada vez más en llevar el Evangelio a todas las
gentes, promoviendo el «diálogo de la salvación»,(39) a aquellos amplios
sectores de la humanidad en el mundo contemporáneo que no condividen su fe
y que, debido a un creciente secularismo, incluso toman sus distancias
respecto de ella o le oponen una fría indiferencia, si no la obstaculizan
y la persiguen. La Iglesia siente el deber de repetir a todos con San
Pablo: «Reconciliaos con Dios».(40)
En cualquier caso, la Iglesia promueve una reconciliación en la verdad,
sabiendo bien que no son posibles ni la reconciliación ni la unidad contra
o fuera de la verdad.
CAPÍTULO TERCERO
LA INICIATIVA DE DIOS Y EL MINISTERIO DE LA IGLESIA
10. Por ser una comunidad reconciliada y reconciliadora, la Iglesia no
puede olvidar que en el origen mismo de su don y de su misión
reconciliadora se halla la iniciativa llena de amor compasivo y
misericordioso del Dios que es amor(41) y que por amor ha creado a los
hombres;(42) los ha creado para que vivan en amistad con Él y en mutua
comunión.
La reconciliación viene de Dios
Dios es fiel a su designio eterno incluso cuando el hombre, empujado por
el Maligno(43) y arrastrado por su orgullo, abusa de la libertad que le
fue dada para amar y buscar el bien generosamente, negándose a obedecer a
su Señor y Padre; continúa siéndolo incluso cuando el hombre, en lugar de
responder con amor al amor de Dios, se le enfrenta como a un rival,
haciéndose ilusiones y presumiendo de sus propias fuerzas, con la
consiguiente ruptura de relaciones con Aquel que lo creó. A pesar de esta
prevaricación del hombre, Dios permanece fiel al amor. Ciertamente, la
narración del paraíso del Edén nos hace meditar sobre las funestas
consecuencias del rechazo del Padre, lo cual se traduce en un desorden en
el interior del hombre y en la ruptura de la armonía entre hombre y mujer,
entre hermano y hermano.(44) También la parábola evangélica de los dos
hijos —que de formas diversas se alejan del padre, abriendo un abismo
entre ellos— es significativa. El rechazo del amor paterno de Dios y de
sus dones de amor está siempre en la raíz de las divisiones de la
humanidad.
Pero nosotros sabemos que Dios «rico en misericordia»(45) a semejanza del
padre de la parábola, no cierra el corazón a ninguno de sus hijos. Él los
espera, los busca, los encuentra donde el rechazo de la comunión los hace
prisioneros del aislamiento y de la división, los llama a reunirse en
torno a su mesa en la alegría de la fiesta del perdón y de la
reconciliación.
Esta iniciativa de Dios se concreta y manifiesta en el acto redentor de
Cristo que se irradia en el mundo mediante el ministerio de la Iglesia.
En efecto, según nuestra fe, el Verbo de Dios se hizo hombre y ha venido a
habitar la tierra de los hombres; ha entrado en la historia del mundo,
asumiéndola y recapitulándola en sí.(46) Él nos ha revelado que Dios es
amor y que nos ha dado el «mandamiento nuevo»(47) del amor, comunicándonos
al mismo tiempo la certeza de que la vía del amor se abre a todos los
hombres, de tal manera que el esfuerzo por instaurar la fraternidad
universal no es vano.(48) Venciendo con la muerte en la cruz el mal y el
poder del pecado con su total obediencia de amor, Él ha traído a todos la
salvación y se ha hecho «reconciliación» para todos. En Él Dios ha
reconciliado al hombre consigo mismo.
La Iglesia, continuando el anuncio de reconciliación que Cristo hizo
resonar por las aldeas de Galilea y de toda Palestina,(49) no cesa de
invitar a la humanidad entera a convertirse y a creer en la Buena Nueva.
Ella habla en nombre de Cristo, haciendo suya la apelación del apóstol
Pablo que ya hemos mencionado: «Somos, pues, embajadores de Cristo, como
si Dios os exhortase por medio de nosotros. Por eso os rogamos:
reconciliaos con Dios».(50)
Quien acepta esta llamada entra en la economía de la reconciliación y
experimenta la verdad contenida en aquel otro anuncio de San Pablo, según
el cual Cristo «es nuestra paz; él hizo de los dos pueblos uno, derribando
el muro de separación, la enemistad... estableciendo la paz, y
reconciliándolos a ambos en un solo cuerpo con Dios por la cruz».(51)
Aunque este texto se refiere directamente a la superación de la división
religiosa dentro de Israel en cuanto pueblo elegido del Antiguo Testamento
y a los otros pueblos llamados todos ellos a formar parte de la Nueva
Alianza, en él encontramos, sin embargo, la afirmación de la nueva
universalidad espiritual, querida por Dios y por Él realizada mediante el
sacrificio de su Hijo, el Verbo hecho hombre, en favor de todos aquellos
que se convierten y creen en Cristo, sin exclusiones ni limitaciones de
ninguna clase. Por tanto, todos —cada hombre, cada pueblo— hemos sido
llamados a gozar de los frutos de esta reconciliación querida por Dios.
La Iglesia, gran sacramento de reconciliación
11. La Iglesia tiene la misión de anunciar esta reconciliación y de ser el
sacramento de la misma en el mundo. Sacramento, o sea, signo e instrumento
de reconciliación es la Iglesia por diferentes títulos de diverso valor,
pero todos ellos orientados a obtener lo que la iniciativa divina de
misericordia quiere conceder a los hombres.
Lo es, sobre todo, por su existencia misma de comunidad reconciliada, que
testimonia y representa en el mundo la obra de Cristo.
Además, lo es por su servicio como guardiana e intérprete de la Sagrada
Escritura, que es gozosa nueva de reconciliación en cuanto que, generación
tras generación, hace conocer el designio amoroso de Dios e indica a cada
una de ellas los caminos de la reconciliación universal en Cristo.
Por último, lo es también por los siete sacramentos que, cada uno de ellos
en modo peculiar «edifican la Iglesia».(52) De hecho, puesto que
conmemoran y renuevan el misterio de la Pascua de Cristo, todos los
sacramentos son fuente de vida para la Iglesia y, en sus manos,
instrumentos de conversión a Dios y de reconciliación de los hombres.
Otras vías de reconciliación
12. La misión reconciliadora es propia de toda la Iglesia, y en modo
particular de aquella que ya ha sido admitida a la participación plena de
la gloria divina con la Virgen María, con los Ángeles y los Santos, que
contemplan y adoran al Dios tres veces santo. Iglesia del cielo, Iglesia
de la tierra e Iglesia del purgatorio están misteriosamente unidas en esta
cooperación con Cristo en reconciliar el mundo con Dios.
La primera vía de esta acción salvífica es la oración. Sin duda la Virgen,
Madre de Dios y de la Iglesia,(53) y los Santos, que llegaron ya al final
del camino terreno y gozan de la gloria de Dios, sostienen con su
intercesión a sus hermanos peregrinos en el mundo, en un esfuerzo de
conversión, de fe, de levantarse tras cada caída, de acción para hacer
crecer la comunión y la paz en la Iglesia y en el mundo. En el misterio de
la comunión de los Santos la reconciliación universal se actúa en su forma
más profunda y más fructífera para la salvación común.
Existe además otra vía: la de la predicación. Siendo discípula del único
Maestro Jesucristo, la Iglesia, a su vez, como Madre y Maestra, no se
cansa de proponer a los hombres la reconciliación y no duda en denunciar
la malicia del pecado, en proclamar la necesidad de la conversión, en
invitar y pedir a los hombres «reconciliarse con Dios». En realidad esta
es su misión profética en el mundo de hoy como en el de ayer; es la misma
misión de su Maestro y Cabeza, Jesús. Como Él, la Iglesia realizará
siempre tal misión con sentimientos de amor misericordioso y llevará a
todos la palabra de perdón y la invitación a la esperanza que viene de la
cruz.
Existe también la vía, frecuentemente difícil y áspera, de la acción
pastoral para devolver a cada hombre —sea quien sea y dondequiera se
halle— al camino, a veces largo, del retorno al Padre en comunión con
todos los hermanos.
Existe, finalmente, la vía, casi siempre silenciosa, del testimonio, la
cual nace de una doble convicción de la Iglesia: la de ser en sí misma
«indefectiblemente santa»,(54) pero a la vez necesitada de ir
«purificándose día a día hasta que Cristo la haga comparecer ante sí
gloriosa, sin manchas ni arrugas» pues, a causa de nuestros pecados a
veces «su rostro resplandece menos» a los ojos de quien la mira.(55) Este
testimonio no puede menos de asumir dos aspectos fundamentales: ser signo
de aquella caridad universal que Jesucristo ha dejado como herencia a sus
seguidores cual prueba de pertenecer a su reino, y traducirse en obras
siempre nuevas de conversión y de reconciliación dentro y fuera de la
Iglesia, con la superación de las tensiones, el perdón recíproco, y con el
crecimiento del espíritu de fraternidad y de paz que ha de propagar en el
mundo entero. A lo largo de esta vía la Iglesia podrá actuar eficazmente
para que pueda surgir la que mi Predecesor Pablo VI llamó la «civilización
del amor».



SEGUNDA PARTE
EL AMOR MÁS GRANDE QUE EL PECADO
El drama del hombre
13. Como escribe el apóstol San Juan: «Si decimos que estamos sin pecado,
nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está con nosotros. Si
reconocemos nuestros pecados, Él que es fiel y justo nos perdonará los
pecados».(56) Estas palabras inspiradas, escritas en los albores de la
Iglesia, nos introducen mejor que cualquier otra expresión humana en el
tema del pecado, que está íntimamente relacionado con el de la
reconciliación. Tales palabras enfocan el problema del pecado en su
perspectiva antropológica como parte integrante de la verdad sobre el
hombre, mas lo encuadran inmediatamente en el horizonte divino, en el que
el pecado se confronta con la verdad del amor divino, justo, generoso y
fiel, que se manifiesta sobre todo con el perdón y la redención. Por ello,
el mismo San Juan escribe un poco más adelante que «si nuestro corazón nos
reprocha algo, Dios es más grande que nuestro corazón».(57)
Reconocer el propio pecado, es más, —yendo aún más a fondo en la
consideración de la propia personalidad— reconocerse pecador, capaz de
pecado e inclinado al pecado, es el principio indispensable para volver a
Dios. Es la experiencia ejemplar de David, quien «tras haber cometido el
mal a los ojos del Señor», al ser reprendido por el profeta Natán(58)
exclama: «Reconozco mi culpa, mi pecado está siempre ante mí. Contra ti,
contra ti sólo pequé, cometí la maldad que aborreces».(59) El mismo Jesús
pone en la boca y en el corazón del hijo pródigo aquellas significativas
palabras: «Padre, he pecado contra el cielo y contra ti».(60)
En realidad, reconciliarse con Dios presupone e incluye desasirse con
lucidez y determinación del pecado en el que se ha caído. Presupone e
incluye, por consiguiente, hacer penitencia en el sentido más completo del
término: arrepentirse, mostrar arrepentimiento, tomar la actitud concreta
de arrepentido, que es la de quien se pone en el camino del retorno al
Padre. Esta es una ley general que cada cual ha de seguir en la situación
particular en que se halla. En efecto, no puede tratarse sobre el pecado y
la conversión solamente en términos abstractos.
En la condición concreta del hombre pecador, donde no puede existir
conversión sin el reconocimiento del propio pecado, el ministerio de
reconciliación de la Iglesia interviene en cada caso con una finalidad
claramente penitencial, esto es, la de conducir al hombre al «conocimiento
de sí mismo» según la expresión de Santa Catalina de Siena;(61) a
apartarse del mal, al restablecimiento de la amistad con Dios, a la
reforma interior, a la nueva conversión eclesial. Podría incluso decirse
que más allá del ámbito de la Iglesia y de los creyentes, el mensaje y el
ministerio de la penitencia son dirigidos a todos los hombres, porque
todos tienen necesidad de conversión y reconciliación.(62)
Para llevar a cabo de modo adecuado dicho ministerio penitencial, es
necesario, además, superar con los «ojos iluminados»(63) de la fe, las
consecuencias del pecado, que son motivo de división y de ruptura, no sólo
en el interior de cada hombre, sino también en los diversos círculos en
que él vive: familiar, ambiental, profesional, social, como tantas veces
se puede constatar experimentalmente, y como confirma la página bíblica
sobre la ciudad de Babel y su torre.(64) Afanados en la construcción de lo
que debería ser a la vez símbolo y centro de unidad, aquellos hombres
vienen a encontrarse más dispersos que antes, confundidos en el lenguaje,
divididos entre sí, e incapaces de ponerse de acuerdo.
¿Por qué falló aquel ambicioso proyecto? ¿Por qué «se cansaron en vano los
constructores»?(65) Porque los hombres habían puesto como señal y garantía
de la deseada unidad solamente una obra de sus manos olvidando la acción
del Señor. Habían optado por la sola dimensión horizontal del trabajo y de
la vida social, no prestando atención a aquella vertical con la que se
hubieran encontrado enraizados en Dios, su Creador y Señor, y orientados
hacia Él como fin último de su camino.
Ahora bien, se puede decir que el drama del hombre de hoy —como el del
hombre de todos los tiempos— consiste precisamente en su carácter
babélico.
CAPÍTULO PRIMERO
EL MISTERIO DEL PECADO
14. Si leemos la página bíblica de la ciudad y de la torre de Babel a la
nueva luz del Evangelio, y la comparamos con aquella otra página sobre la
caída de nuestros primeros padres, podemos sacar valiosos elementos para
una toma de conciencia del misterio del pecado. Esta expresión, en la que
resuena el eco de lo que escribe San Pablo sobre el misterio de la
iniquidad,(66) se orienta a hacernos percibir lo que de oscuro e
inaprensible se oculta en el pecado. Este es sin duda, obra de la libertad
del hombre; mas dentro de su mismo peso humano obran factores por razón de
los cuales el pecado se sitúa mas allá de lo humano, en aquella zona
límite donde la conciencia, la voluntad y la sensibilidad del hombre están
en contacto con las oscuras fuerzas que, según San Pablo, obran en el
mundo hasta enseñorearse de él.(67)
La desobediencia a Dios
De la narración bíblica referente a la construcción de la torre de Babel
emerge un primer elemento que nos ayuda a comprender el pecado: los
hombres han pretendido edificar una ciudad, reunirse en un conjunto
social, ser fuertes y poderosos sin Dios, o incluso contra Dios.(68) En
este sentido, la narración del primer pecado en el Edén y la narración de
Babel, a pesar de las notables diferencias de contenido y de forma entre
ellas, tienen un punto de convergencia: en ambas nos encontramos ante una
exclusión de Dios, por la oposición frontal a un mandamiento suyo, por un
gesto de rivalidad hacia él, por la engañosa pretensión de ser «como
él».(69) En la narración de Babel la exclusión de Dios no aparece en clave
de contraste con él, sino como olvido e indiferencia ante él; como si Dios
no mereciese ningún interés en el ámbito del proyecto operativo y
asociativo del hombre. Pero en ambos casos la relación con Dios es rota
con violencia. En el caso del Edén aparece en toda su gravedad y
dramaticidad lo que constituye la esencia más íntima y más oscura del
pecado: la desobediencia a Dios, a su ley, a la norma moral que él dio al
hombre, escribiéndola en el corazón y confirmándola y perfeccionándola con
la revelación.
Exclusión de Dios, ruptura con Dios, desobediencia a Dios; a lo largo de
toda la historia humana esto ha sido y es bajo formas diversas el pecado,
que puede llegar hasta la negación de Dios y de su existencia; es el
fenómeno llamado ateísmo. Desobediencia del hombre que no reconoce
mediante un acto de su libertad el dominio de Dios sobre la vida, al menos
en aquel determinado momento en que viola su ley.
La división entre hermanos
15. En las narraciones bíblicas antes recordadas, la ruptura con Dios
desemboca dramáticamente en la división entre los hermanos.
En la descripción del «primer pecado», la ruptura con Yavé rompe al mismo
tiempo el hilo de la amistad que unía a la familia humana, de tal manera
que las páginas siguientes del Génesis nos muestran al hombre y a la mujer
como si apuntaran su dedo acusando el uno hacia el otro;(70) y más
adelante el hermano que, hostil a su hermano, termina quitándole la
vida.(71)
Según la narración de los hechos de Babel la consecuencia del pecado es la
desunión de la familia humana, ya iniciada con el primer pecado, y que
llega ahora al extremo en su forma social.
Quien desee indagar el misterio del pecado no podrá dejar de considerar
esta concatenación de causa y efecto. En cuanto ruptura con Dios el pecado
es el acto de desobediencia de una criatura que, al menos implícitamente,
rechaza a aquel de quien salió y que la mantiene en vida; es, por
consiguiente, un acto suicida. Puesto que con el pecado el hombre se niega
a someterse a Dios, también su equilibrio interior se rompe y se desatan
dentro de sí contradicciones y conflictos. Desgarrado de esta forma el
hombre provoca casi inevitablemente una ruptura en sus relaciones con los
otros hombres y con el mundo creado. Es una ley y un hecho objetivo que
pueden comprobarse en tantos momentos de la psicología humana y de la vida
espiritual, así como en la realidad de la vida social, en la que
fácilmente pueden observarse repercusiones y señales del desorden
interior.
El misterio del pecado se compone de esta doble herida, que el pecador
abre en su propio costado y en relación con el prójimo. Por consiguiente,
se puede hablar de pecado personal y social. Todo pecado es personal bajo
un aspecto; bajo otro aspecto, todo pecado es social, en cuanto y debido a
que tiene también consecuencias sociales.
Pecado personal y pecado social
16. El pecado, en sentido verdadero y propio, es siempre un acto de la
persona, porque es un acto libre de la persona individual, y no
precisamente de un grupo o una comunidad. Este hombre puede estar
condicionado, apremiado, empujado por no pocos ni leves factores externos;
así como puede estar sujeto también a tendencias, taras y costumbres
unidas a su condición personal. En no pocos casos dichos factores externos
e internos pueden atenuar, en mayor o menor grado, su libertad y, por lo
tanto, su responsabilidad y culpabilidad. Pero es una verdad de fe,
confirmada también por nuestra experiencia y razón, que la persona humana
es libre. No se puede ignorar esta verdad con el fin de descargar en
realidades externas —las estructuras, los sistemas, los demás— el pecado
de los individuos. Después de todo, esto supondría eliminar la dignidad y
la libertad de la persona, que se revelan —aunque sea de modo tan negativo
y desastroso— también en esta responsabilidad por el pecado cometido. Y
así, en cada hombre no existe nada tan personal e intransferible como el
mérito de la virtud o la responsabilidad de la culpa.
Por ser el pecado una acción de la persona, tiene sus primeras y más
importantes consecuencias en el pecador mismo, o sea, en la relación de
éste con Dios —que es el fundamento mismo de la vida humana— y en su
espíritu, debilitando su voluntad y oscureciendo su inteligencia.
Llegados a este punto hemos de preguntarnos a qué realidad se referían los
que, en la preparación del Sínodo y durante los trabajos sinodales,
mencionaron con cierta frecuencia el pecado social.
La expresión y el concepto que a ella está unido, tienen, en verdad,
diversos significados.
Hablar de pecado social quiere decir, ante todo, reconocer que, en virtud
de una solidaridad humana tan misteriosa e imperceptible como real y
concreta, el pecado de cada uno repercute en cierta manera en los demás.
Es ésta la otra cara de aquella solidaridad que, a nivel religioso, se
desarrolla en el misterio profundo y magnífico de la comunión de los
santos, merced a la cual se ha podido decir que «toda alma que se eleva,
eleva al mundo».(72) A esta ley de la elevación corresponde, por
desgracia, la ley del descenso, de suerte que se puede hablar de una
comunión del pecado, por el que un alma que se abaja por el pecado abaja
consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo entero. En otras
palabras, no existe pecado alguno, aun el más íntimo y secreto, el más
estrictamente individual, que afecte exclusivamente a aquel que lo comete.
Todo pecado repercute, con mayor o menor intensidad, con mayor o menor
daño en todo el conjunto eclesial y en toda la familia humana. Según esta
primera acepción, se puede atribuir indiscutiblemente a cada pecado el
carácter de pecado social.
Algunos pecados, sin embargo, constituyen, por su mismo objeto, una
agresión directa contra el prójimo y —más exactamente según el lenguaje
evangélico— contra el hermano. Son una ofensa a Dios, porque ofenden al
prójimo. A estos pecados se suele dar el nombre de sociales, y ésta es la
segunda acepción de la palabra. En este sentido es social el pecado contra
el amor del prójimo, que viene a ser mucho más grave en la ley de Cristo
porque está en juego el segundo mandamiento que es «semejante al
primero».(73) Es igualmente social todo pecado cometido contra la justicia
en las relaciones tanto interpersonales como en las de la persona con la
sociedad, y aun de la comunidad con la persona. Es social todo pecado
cometido contra los derechos de la persona humana, comenzando por el
derecho a la vida, sin excluir la del que está por nacer, o contra la
integridad física de alguno; todo pecado contra la libertad ajena,
especialmente contra la suprema libertad de creer en Dios y de adorarlo;
todo pecado contra la dignidad y el honor del prójimo. Es social todo
pecado contra el bien común y sus exigencias, dentro del amplio panorama
de los derechos y deberes de los ciudadanos. Puede ser social el pecado de
obra u omisión por parte de dirigentes políticos, económicos y sindicales,
que aun pudiéndolo, no se empeñan con sabiduría en el mejoramiento o en la
transformación de la sociedad según las exigencias y las posibilidades del
momento histórico; así como por parte de trabajadores que no cumplen con
sus deberes de presencia y colaboración, para que las fábricas puedan
seguir dando bienestar a ellos mismos, a sus familias y a toda la
sociedad.
La tercera acepción de pecado social se refiere a las relaciones entre las
distintas comunidades humanas. Estas relaciones no están siempre en
sintonía con el designio de Dios, que quiere en el mundo justicia,
libertad y paz entre los individuos, los grupos y los pueblos. Así la
lucha de clases, cualquiera que sea su responsable y, a veces, quien la
erige en sistema, es un mal social. Así la contraposición obstinada de los
bloques de Naciones y de una Nación contra la otra, de unos grupos contra
otros dentro de la misma Nación, es también un mal social. En ambos casos,
puede uno preguntarse si se puede atribuir a alguien la responsabilidad
moral de estos males y, por lo tanto, el pecado. Ahora bien, se debe pues
admitir que realidades y situaciones, como las señaladas, en su modo de
generalizarse y hasta agigantarse como hechos sociales, se convierten casi
siempre en anónimas, así como son complejas y no siempre identificables
sus causas. Por consiguiente, si se habla de pecado social, aquí la
expresión tiene un significado evidentemente analógico.
En todo caso hablar de pecados sociales, aunque sea en sentido analógico,
no debe inducir a nadie a disminuir la responsabilidad de los individuos,
sino que quiere ser una llamada a las conciencias de todos para que cada
uno tome su responsabilidad, con el fin de cambiar seria y valientemente
esas nefastas realidades y situaciones intolerables.
Dado por sentado todo esto en el modo más claro e inequívoco hay que
añadir inmediatamente que no es legítimo ni aceptable un significado de
pecado social, —por muy usual que sea hoy en algunos ambientes,(74)— que
al oponer, no sin ambiguedad, pecado social y pecado personal, lleva más o
menos inconscientemente a difuminar y casi a borrar lo personal, para
admitir únicamente culpas y responsabilidades sociales. Según este
significado, que revela fácilmente su derivación de ideologías y sistemas
no cristianos —tal vez abandonados hoy por aquellos mismos que han sido
sus paladines—, prácticamente todo pecado sería social, en el sentido de
ser imputable no tanto a la conciencia moral de una persona, cuanto a una
vaga entidad y colectividad anónima, que podría ser la situación, el
sistema, la sociedad, las estructuras, la institución.
Ahora bien la Iglesia, cuando habla de situaciones de pecado o denuncia
como pecados sociales determinadas situaciones o comportamientos
colectivos de grupos sociales más o menos amplios, o hasta de enteras
Naciones y bloques de Naciones, sabe y proclama que estos casos de pecado
social son el fruto, la acumulación y la concentración de muchos pecados
personales. Se trata de pecados muy personales de quien engendra, favorece
o explota la iniquidad; de quien, pudiendo hacer algo por evitar,
eliminar, o, al menos, limitar determinados males sociales, omite el
hacerlo por pereza, miedo y encubrimiento, por complicidad solapada o por
indiferencia; de quien busca refugio en la presunta imposibilidad de
cambiar el mundo; y también de quien pretende eludir la fatiga y el
sacrificio, alegando supuestas razones de orden superior. Por lo tanto,
las verdaderas responsabilidades son de las personas.
Una situación —como una institución, una estructura, una sociedad— no es,
de suyo, sujeto de actos morales; por lo tanto, no puede ser buena o mala
en sí misma.
En el fondo de toda situación de pecado hallamos siempre personas
pecadoras. Esto es tan cierto que, si tal situación puede cambiar en sus
aspectos estructurales e institucionales por la fuerza de la ley o —como
por desgracia sucede muy a menudo,— por la ley de la fuerza, en realidad
el cambio se demuestra incompleto, de poca duración y, en definitiva, vano
e ineficaz, por no decir contraproducente, si no se convierten las
personas directa o indirectamente responsables de tal situación.
Mortal y venial
17. Pero he aquí, en el misterio del pecado, una nueva dimensión sobre la
que la mente del hombre jamás ha dejado de meditar: la de su gravedad. Es
una cuestión inevitable, a la que la conciencia cristiana nunca ha
renunciado a dar una respuesta: ¿por qué y en qué medida el pecado es
grave en la ofensa que hace a Dios y en su repercusión sobre el hombre? La
Iglesia tiene su doctrina al respecto, y la reafirma en sus elementos
esenciales, aun sabiendo que no es siempre fácil, en las situaciones
concretas, deslindar netamente los confines.
Ya en el Antiguo Testamento, para no pocos pecados —los cometidos con
deliberación,(75) las diversas formas de impudicicia,(76) idolatría,(77)
culto a los falsos dioses(78)— se declaraba que el reo debía ser
«eliminado de su pueblo», lo que podía también significar ser condenado a
muerte.(79) A estos pecados se contraponían otros, sobre todo los
cometidos por ignorancia, que eran perdonados mediante un sacrificio.(80)
Refiriéndose también a estos textos, la Iglesia, desde hace siglos,
constantemente habla de pecado mortal y de pecado venial. Pero esta
distinción y estos términos se esclarecen sobre todo en el Nuevo
Testamento, donde se encuentran muchos textos que enumeran y reprueban con
expresiones duras los pecados particularmente merecedores de condena,(81)
además de la ratificación del Decálogo hecha por el mismo Jesús.(82)
Quiero referirme aqui de modo especial a dos páginas significativas e
impresionantes.
San Juan, en un texto de su primera Carta, habla de un pecado que conduce
a la muerte (pròs thánaton) en contraposición a un pecado que no conduce a
la muerte (mè pròs thánaton).(83) Obviamente, aquí el concepto de muerte
es espiritual: se trata de la pérdida de la verdadera vida o «vida
eterna», que para Juan es el conocimiento del Padre y del Hijo,(84) la
comunión y la intimidad entre ellos. El pecado que conduce a la muerte
parece ser en este texto la negación del Hijo,(85) o el culto a las falsas
divinidades.(86) De cualquier modo con esta distinción de conceptos, Juan
parece querer acentuar la incalculable gravedad de lo que es la esencia
del pecado, el rechazo de Dios, que se realiza sobre todo en la apostasía
y en la idolatría, o sea en repudiar la fe en la verdad revelada y en
equiparar con Dios ciertas realidades creadas, elevándolas al nivel de
ídolos o falsos dioses.(87) Pero el Apóstol en esa página intenta también
poner en claro la certeza que recibe el cristiano por el hecho de ser
«nacido de Dios» y por la venida del Hijo: existe en él una fuerza que lo
preserva de la caída del pecado; Dios lo custodia, «el Maligno no lo
toca». Porque si peca por debilidad o ignorancia, existe en él la
esperanza de la remisión, gracias también a la ayuda que le proviene de la
oración común de los hermanos.
En otro texto del Nuevo Testamento, en el Evangelio de Mateo,(88) el mismo
Jesús habla de una «blasfemia contra el Espíritu Santo», la cual es
«irremisible», ya que ella es, en sus manifestaciones, un rechazo
obstinado de conversión al amor del Padre de las misericordias.
Es claro que se trata de expresiones extremas y radicales del rechazo de
Dios y de su gracia y, por consiguiente, de la oposición al principio
mismo de la salvación,(89) por las que el hombre parece cerrarse
voluntariamente la vía de la remisión. Es de esperar que pocos quieran
obstinarse hasta el final en esta actitud de rebelión o, incluso, de
desafío contra Dios, el cual, por otro lado, en su amor misericordioso es
más fuerte que nuestro corazón —como nos enseña también San Juan(90)— y
puede vencer todas nuestras resistencias psicológicas y espirituales, de
manera que —como escribe Santo Tomás de Aquino— «no hay que desesperar de
la salvación de nadie en esta vida, considerada la omnipotencia y la
misericordia de Dios».(91)
Pero ante el problema del encuentro de una voluntad rebelde con Dios,
infinitamente justo, no se puede dejar de abrigar saludables sentimientos
de «temor y temblor», como sugiere San Pablo;(92) mientras la advertencia
de Jesús sobre el pecado que no es «remisible» confirma la existencia de
culpas, que pueden ocasionar al pecador «la muerte eterna» como pena.
A la luz de estos y otros textos de la Sagrada Escritura, los doctores y
los teólogos, los maestros de la vida espiritual y los pastores han
distinguido los pecados en mortales y veniales. San Agustín, entre otros,
habla de letalia o mortifera crimina, oponiéndolos a venialia, levia o
quotidiana.(93) El significado que él atribuye a estos calificativos
influirá en el Magisterio posterior de la Iglesia. Después de él, será
Santo Tomás de Aquino el que formulará en los términos más claros posibles
la doctrina que se ha hecho constante en la Iglesia.
Al definir y distinguir los pecados mortales y veniales, no podría ser
ajena a Santo Tomás y a la teología sobre el pecado, que se basa en su
enseñanza, la referencia bíblica y, por consiguiente, el concepto de
muerte espiritual. Según el Doctor Angélico, para vivir espiritualmente,
el hombre debe permanecer en comunión con el supremo principio de la vida,
que es Dios, en cuanto es el fin último de todo su ser y obrar. Ahora
bien, el pecado es un desorden perpetrado por el hombre contra ese
principio vital. Y cuando «por medio del pecado, el alma comete una acción
desordenada que llega hasta la separación del fin último —Dios— al que
está unida por la caridad, entonces se da el pecado mortal; por el
contrario, cada vez que la acción desordenada permanece en los límites de
la separación de Dios, entonces el pecado es venial».(94) Por esta razón,
el pecado venial no priva de la gracia santificante, de la amistad con
Dios, de la caridad, ni, por lo tanto, de la bienaventuranza eterna,
mientras que tal privación es precisamente consecuencia del pecado mortal.
Considerando además el pecado bajo el aspecto de la pena que incluye,
Santo Tomás con otros doctores llama mortal al pecado que, si no ha sido
perdonado, conlleva una pena eterna; es venial el pecado que merece una
simple pena temporal (o sea parcial y expiable en la tierra o en el
purgatorio).
Si se mira además a la materia del pecado, entonces las ideas de muerte,
de ruptura radical con Dios, sumo bien, de desviación del camino que lleva
a Dios o de in terrupción del camino hacia Él (modos todos ellos de
definir el pecado mortal) se unen con la idea de gravedad del contenido
objetivo; por esto, el pecado grave se identifica prácticamente, en la
doctrina y en la acción pastoral de la Iglesia, con el pecado mortal.
Recogemos aquí el núcleo de la enseñanza tradicional de la Iglesia,
reafirmada con frecuencia y con vigor durante el reciente Sínodo. En
efecto, éste no sólo ha vuelto a afirmar cuanto fue proclamado por el
Concilio de Trento sobre la existencia y la naturaleza de los pecados
mortales y veniales,(95) sino que ha querido recordar que es pecado mortal
lo que tiene como objeto una materia grave y que, además, es cometido con
pleno conocimiento y deliberado consentimiento. Es un deber añadir —como
se ha hecho también en el Sínodo— que algunos pecados, por razón de su
materia, son intrínsecamente graves y mortales. Es decir, existen actos
que, por sí y en sí mismos, independientemente de las circunstancias, son
siempre gravemente ilícitos por razón de su objeto. Estos actos, si se
realizan con el suficiente conocimiento y libertad, son siempre culpa
grave.(96)
Esta doctrina basada en el Decálogo y en la predicación del Antiguo
Testamento, recogida en el Kérigma de los Apóstoles y perteneciente a la
más antigua enseñanza de la Iglesia que la repite hasta hoy, tiene una
precisa confirmación en la experiencia humana de todos los tiempos. El
hombre sabe bien, por experiencia, que en el camino de fe y justicia que
lo lleva al conocimiento y al amor de Dios en esta vida y hacia la
perfecta unión con él en la eternidad, puede detenerse o distanciarse, sin
por ello abandonar la vida de Dios; en este caso se da el pecado venial,
que, sin embargo, no deberá ser atenuado como si automáticamente se
convirtiera en algo secundario o en un «pecado de poca importancia».
Pero el hombre sabe también, por una experiencia dolorosa, que mediante un
acto consciente y libre de su voluntad puede volverse atrás, caminar en el
sentido opuesto al que Dios quiere y alejarse así de Él (aversio a Deo),
rechazando la comunión de amor con Él, separándose del principio de vida
que es Él, y eligiendo, por lo tanto, la muerte.
Siguiendo la tradición de la Iglesia, llamamos pecado mortal al acto,
mediante el cual un hombre, con libertad y conocimiento, rechaza a Dios,
su ley, la alianza de amor que Dios le propone, prefiriendo volverse a sí
mismo, a alguna realidad creada y finita, a algo contrario a la voluntad
divina (conversio ad creaturam). Esto puede ocurrir de modo directo y
formal, como en los pecados de idolatría, apostasía y ateísmo; o de modo
equivalente, como en todos los actos de desobediencia a los mandamientos
de Dios en materia grave. El hombre siente que esta desobediencia a Dios
rompe la unión con su principio vital: es un pecado mortal, o sea un acto
que ofende gravemente a Dios y termina por volverse contra el mismo hombre
con una oscura y poderosa fuerza de destrucción.
Durante la asamblea sinodal algunos Padres propusieron una triple
distinción de los pecados, que podrían clasificarse en veniales, graves y
mortales. Esta triple distinción podría poner de relieve el hecho de que
existe una gradación en los pecados graves. Pero queda siempre firme el
principio de que la distinción esencial y decisiva está entre el pecado
que destruye la caridad y el pecado que no mata la vida sobrenatural;
entre la vida y la muerte no existe una vía intermedia.
Del mismo modo se deberá evitar reducir el pecado mortal a un acto de
«opción fundamental» —como hoy se suele decir— contra Dios, entendiendo
con ello un desprecio explícito y formal de Dios o del prójimo. Se comete,
en efecto, un pecado mortal también, cuando el hombre, sabiendo y
queriendo elige, por cualquier razón, algo gravemente desordenado. En
efecto, en esta elección está ya incluido un desprecio del precepto
divino, un rechazo del amor de Dios hacia la humanidad y hacia toda la
creación: el hombre se aleja de Dios y pierde la caridad. La orientación
fundamental puede pues ser radicalmente modificada por actos particulares.
Sin duda pueden darse situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto
psicológico, que influyen en la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero
de la consideración de la esfera psicológica no se puede pasar a la
constitución de una categoría teológica, como es concretamente la «opción
fundamental» entendida de tal modo que, en el plano objetivo, cambie o
ponga en duda la concepción tradicional de pecado mortal.
Si bien es de apreciar todo intento sincero y prudente de clarificar el
misterio psicológico y teológico del pecado, la Iglesia, sin embargo,
tiene el deber de recordar a todos los estudiosos de esta materia, por un
lado, la necesidad de ser fieles a la Palabra de Dios que nos instruye
también sobre el pecado; y, por el otro, el riesgo que se corre de
contribuir a atenuar más aún, en el mundo contemporáneo, el sentido del
pecado.
Pérdida del sentido del pecado
18. A través del Evangelio leído en la comunión eclesial, la conciencia
cristiana ha adquirido, a lo largo de las generaciones, una fina
sensibilidad y una aguda percepción de los fermentos de muerte, que están
contenidos en el pecado. Sensibilidad y capacidad de percepción también
para individuar estos fermentos en las múltiples formas asumidas por el
pecado, en los tantos aspectos bajo los cuales se presenta. Es lo que se
llama el sentido del pecado.
Este sentido tiene su raíz en la conciencia moral del hombre y es como su
termómetro. Está unido al sentido de Dios, ya que deriva de la relación
consciente que el hombre tiene con Dios como su Creador, Señor y Padre.
Por consiguiente, así como no se puede eliminar completamente el sentido
de Dios ni apagar la conciencia, tampoco se borra jamás completamente el
sentido del pecado.
Sin embargo, sucede frecuentemente en la historia, durante períodos de
tiempo más o menos largos y bajo la influencia de múltiples factores, que
se oscurece gravemente la conciencia moral en muchos hombres. «¿Tenemos
una idea justa de la conciencia?» —preguntaba yo hace dos años en un
coloquio con los fieles— . «¿No vive el hombre contemporáneo bajo la
amenaza de un eclipse de la conciencia, de una deformación de la
conciencia, de un entorpecimiento o de una "anestesia" de la
conciencia?».(97) Muchas señales indican que en nuestro tiempo existe este
eclipse, que es tanto más inquietante, en cuanto esta conciencia, definida
por el Concilio como «el núdeo más secreto y el sagrario del hombre»,(98)
está «íntimamente unida a la libertad del hombre (...). Por esto la
conciencia, de modo principal, se encuentra en la base de la dignidad
interior del hombre y, a la vez, de su relación con Dios».(99) Por lo
tanto, es inevitable que en esta situación quede oscurecido también el
sentido del pecado, que está íntimamente unido a la conciencia moral, a la
búsqueda de la verdad, a la voluntad de hacer un uso responsable de la
libertad. Junto a la conciencia queda también oscurecido el sentido de
Dios, y entonces, perdido este decisivo punto de referencia interior, se
pierde el sentido del pecado. He aquí por qué mi Predecesor Pio XII, con
una frase que ha llegado a ser casi proverbial, pudo declarar en una
ocasión que «el pecado del siglo es la pérdida del sentido del
pecado».(100)
¿Por qué este fenómeno en nuestra época? Una mirada a determinados
elementos de la cultura actual puede ayudarnos a entender la progresiva
atenuación del sentido del pecado, debido precisamente a la crisis de la
conciencia y del sentido de Dios antes indicada.
El «secularismo» que por su misma naturaleza y definición es un movimiento
de ideas y costumbres, defensor de un humanismo que hace total abstracción
de Dios, y que se concentra totalmente en el culto del hacer y del
producir, a la vez que embriagado por el consumo y el placer, sin
preocuparse por el peligro de «perder la propia alma», no puede menos de
minar el sentido del pecado. Este último se reducirá a lo sumo a aquello
que ofende al hombre. Pero precisamente aquí se impone la amarga
experiencia a la que hacía yo referencia en mi primera Encíclica, o sea
que el hombre puede construir un mundo sin Dios, pero este mundo acabará
por volverse contra el hombre.(101) En realidad, Dios es la raíz y el fin
supremo del hombre y éste lleva en sí un germen divino.(102) Por ello, es
la realidad de Dios la que descubre e ilumina el misterio del hombre. Es
vano, por lo tanto, esperar que tenga consistencia un sentido del pecado
respecto al hombre y a los valores humanos, si falta el sentido de la
ofensa cometida contra Dios, o sea, el verdadero sentido del pecado.
Se diluye este sentido del pecado en la sociedad contemporánea también a
causa de los equívocos en los que se cae al aceptar ciertos resultados de
la ciencia humana. Así, en base a determinadas afirmaciones de la
psicología, la preocupación por no culpar o por no poner frenos a la
libertad, lleva a no reconocer jamás una falta. Por una indebida
extrapolación de los criterios de la ciencia sociológica se termina —como
ya he indicado— con cargar sobre la sociedad todas las culpas de las que
el individuo es declarado inocente. A su vez, también una cierta
antropología cultural, a fuerza de agrandar los innegables
condicionamientos e influjos ambientales e históricos que actúan en el
hombre, limita tanto su responsabilidad que no le reconoce la capacidad de
ejecutar verdaderos actos humanos y, por lo tanto, la posibilidad de
pecar.
Disminuye fácilmente el sentido del pecado también a causa de una ética
que deriva de un determinado relativismo historicista. Puede ser la ética
que relativiza la norma moral, negando su valor absoluto e incondicional,
y negando, consiguientemente, que puedan existir actos intrínsecamente
ilícitos, independientemente de las circunstancias en que son realizados
por el sujeto.
Se trata de un verdadero «vuelco o de una caída de valores morales» y «el
problema no es sólo de ignorancia de la ética cristiana», sino «más bien
del sentido de los fundamentos y los criterios de la actitud moral».(103)
El efecto de este vuelco ético es también el de amortiguar la noción de
pecado hasta tal punto que se termina casi afirmando que el pecado existe,
pero no se sabe quién lo comete.
Se diluye finalmente el sentido del pecado, cuando éste —como puede
suceder en la enseñanza a los jóvenes, en las comunicaciones de masa y en
la misma vida familiar— se identifica erróneamente con el sentimiento
morboso de la culpa o con la simple transgresión de normas y preceptos
legales.
La pérdida del sentido del pecado es, por lo tanto, una forma o fruto de
la negación de Dios: no sólo de la atea, sino además de la secularista. Si
el pecado es la interrupción de la relación filial con Dios para vivir la
propia existencia fuera de la obediencia a Él, entonces pecar no es
solamente negar a Dios; pecar es también vivir como si Él no existiera, es
borrarlo de la propia existencia diaria. Un modelo de sociedad mutilado o
desequilibrado en uno u otro sentido, como es sostenido a menudo por los
medios de comunicación, favorece no poco la pérdida progresiva del sentido
del pecado. En tal situación el ofuscamiento o debilitamiento del sentido
del pecado deriva ya sea del rechazo de toda referencia a lo trascendente
en nombre de la aspiración a la autonomía personal, ya sea del someterse a
modelos éticos impuestos por el consenso y la costumbre general, aunque
estén condenados por la conciencia individual, ya sea de las dramáticas
condiciones socio-económicas que oprimen a gran parte de la humanidad,
creando la tendencia a ver errores y culpas sólo en el ámbito de lo
social; ya sea, finalmente y sobre todo, del oscurecimiento de la idea de
la paternidad de Dios y de su dominio sobre la vida del hombre.
Incluso en el terreno del pensamiento y de la vida eclesial algunas
tendencias favorecen inevitablemente la decadencia del sentido del pecado.
Algunos, por ejemplo, tienden a sustituir actitudes exageradas del pasado
con otras exageraciones; pasan de ver pecado en todo, a no verlo en
ninguna parte; de acentuar demasiado el temor de las penas eternas, a
predicar un amor de Dios que excluiría toda pena merecida por el pecado;
de la severidad en el esfuerzo por corregir las conciencias erróneas, a un
supuesto respeto de la conciencia, que suprime el deber de decir la
verdad. Y ¿por qué no añadir que la confusión, creada en la conciencia de
numerosos fieles por la divergencia de opiniones y enseñanzas en la
teología, en la predicación, en la catequesis, en la dirección espiritual,
sobre cuestiones graves y delicadas de la moral cristiana, termina por
hacer disminuir, hasta casi borrarlo, el verdadero sentido del pecado? Ni
tampoco han de ser silenciados algunos defectos en la praxis de la
Penitencia sacramental: tal es la tendencia a ofuscar el significado
eclesial del pecado y de la conversión, reduciéndolos a hechos meramente
individuales, o por el contrario, a anular la validez personal del bien y
del mal por considerar exclusivamente su dimensión comunitaria; tal es
también el peligro, nunca totalmente eliminado, del ritualismo de
costumbre que quita al Sacramento su significado pleno y su eficacia
formativa.
Restablecer el sentido justo del pecado es la primera manera de afrontar
la grave crisis espiritual, que afecta al hombre de nuestro tiempo. Pero
el sentido del pecado se restablece únicamente con una clara llamada a los
principios inderogables de razón y de fe que la doctrina moral de la
Iglesia ha sostenido siempre.
Es lícito esperar que, sobre todo en el mundo cristiano y eclesial,
florezca de nuevo un sentido saludable del pecado. Ayudarán a ello una
buena catequesis, iluminada por la teología bíblica de la Alianza, una
escucha atenta y una acogida fiel del Magisterio de la Iglesia, que no
cesa de iluminar las conciencias, y una praxis cada vez más cuidada del
Sacramento de la Penitencia.
CAPÍTULO SEGUNDO
«MYSTERIUM PIETATIS»
19. Para conocer el pecado era necesario fijar la mirada en su naturaleza,
que se nos ha dado a conocer por la revelación de la economía de la
salvación: el pecado es el mysterium iniquitatis. Pero en esta economía el
pecado no es protagonista, ni mucho menos vencedor. Contrasta como
antagonista con otro principio operante, que —empleando una bella y
sugestiva expresión de San Pablo— podemos llamar mysterium o sacramentum
pietatis. El pecado del hombre resultaría vencedor y, al final,
destructor; el designio salvífico de Dios permanecería incompleto o,
incluso, derrotado, si este mysterium pietatis no se hubiera inserido en
la dinámica de la historia para vencer el pecado del hombre.
Encontramos esta expresión en una de las Cartas Pastorales de San Pablo,
en la primera a Timoteo. Esta aparece al improviso como una inspiración
que irrumpe. En efecto, el Apóstol ha dedicado precedentemente largos
párrafos de su mensaje al discípulo predilecto con el fin de explicar el
significado del ordenamiento de la comunidad (el litúrgico y, unido a él,
el jerárquico); habla después del cometido de los jefes de la comunidad,
para referirse finalmente al comportamiento del mismo Timoteo «en la casa
de Dios, que es la Iglesia del Dios vivo, columna y fundamento de la
verdad». Luego, al final del fragmento, evoca casi ex abrupto, pero con un
propósito profundo, lo que da significado a todo lo que ha escrito: «Y sin
duda ... es grande el misterio de la piedad ...».(104)
Sin traicionar mínimamente el sentido literal del texto, podemos ampliar
esta magnífica intuición teológica del Apóstol a una visión más completa
del papel que la verdad anunciada por él tiene en la economía de la
salvación. «Es grande en verdad —repetimos con él— el misterio de la
piedad», porque vence al pecado.
Pero, ¿qué es esta piedad en la concepción paulina?
Es el mismo Cristo
20. Es muy significativo que, para presentar este «mysterium pietatis»,
Pablo, sin establecer una relación gramatical con el texto
precedente,(105) transcriba simplemente tres líneas de un Himno
cristológico, que —según la opinión de estudiosos acreditados— era
empleado en las comunidades helénico-cristianas.
Con las palabras de ese Himno, densas de contenido teológico y de gran
belleza, los creyentes del primer siglo profesaban su fe en el misterio de
Cristo:
que Él se ha manifestado en la realidad de la carne humana y ha sido
constituido por el Espíritu Santo como el justo, que se ofrece por los
injustos;
que Él ha aparecido ante los ángeles como más grande que ellos, y ha
sido predicado a las gentes como portador de salvación;
que Él ha sido creído en el mundo como enviado del Padre, y que el mismo
Padre lo ha elevado al cielo, como Señor.(106)
Por lo tanto, el misterio o sacramento de la piedad es el mismo misterio
de Cristo. Es en una síntesis completa: el misterio de la Encarnación y de
la Redención, de la Pascua plena de Jesús, Hijo de Dios e Hijo de María;
misterio de su pasión y muerte, de su resurrección y glorificación. Lo que
san Pablo, recogiendo las frases del himno, ha querido recalcar es que
este misterio es el principio secreto vital que hace de la Iglesia la casa
de Dios, la columna y el fundamento de la verdad. Siguiendo la enseñanza
paulina, podemos afirmar que este mismo misterio de la infinita piedad de
Dios hacia nosotros es capaz de penetrar hasta las raíces más escondidas
de nuestra iniquidad, para suscitar en el alma un movimiento de
conversión, redimirla e impulsarla hacia la reconcliación.
Refiriéndose sin duda a este misterio, también San Juan, con su lenguaje
característico diferente del de San Pablo, pudo escribir que «todo el
nacido de Dios no peca, sino que el nacido de Dios le guarda, y el maligno
no le toca».(107) En esta afirmación de San Juan hay una indicación de
esperanza, basada en las promesas divinas: el cristiano ha recibido la
garantía y las fuerzas necesarias para no pecar. No se trata, por
consiguiente, de una impecabilidad adquirida por virtud propia o incluso
connatural al hombre, como pensaban los gnósticos. Es un resultado de la
acción de Dios. Para no pecar el cristiano dispone del conocimiento de
Dios, recuerda San Juan en este mismo texto. Pero poco antes escribía:
«Quien ha nacido de Dios no comete pecado, porque la simiente de Dios
permanece en él»(108) Si por esta «simiente de Dios» nos referimos —como
proponen algunos comentaristas— a Jesús, el Hijo de Dios, entonces podemos
decir que para no pecar —o para liberarse del pecado— el cristiano dispone
de la presencia en su interior del mismo Cristo y del misterio de Cristo,
que es misterio de piedad.
El esfuerzo del cristiano
21. Pero existe en el mysterium pietatis otro aspecto; a la piedad de Dios
hacia el cristiano debe corresponder la piedad del cristiano hacia Dios.
En esta segunda acepción, la piedad (eusébeia) significa precisamente el
comportamiento del cristiano, que a la piedad paternal de Dios responde
con su piedad filial.
Al respecto podemos afirmar también con San Pablo que «es grande el
misterio de la piedad». También en este sentido la piedad, como fuerza de
conversión y reconciliación, afronta la iniquidad y el pecado. Además en
este caso los aspectos esenciales del misterio de Cristo son objeto de la
piedad en el sentido de que el cristiano acoge el misterio, lo contempla y
saca de él la fuerza espiritual necesaria para vivir según el Evangelio.
También se debe decir aquí que «el que ha nacido de Dios, no comete
pecado»; pero la expresión tiene un sentido imperativo: sostenido por el
misterio de Cristo, como manantial interior de energía espiritual, el
cristiano es invitado a no pecar; más aún, recibe el mandato de no pecar ,
y de comportarse dignamente «en la casa de Dios, que es la Iglesia del
Dios viviente»,(109) siendo un «hijo de Dios».
Hacia una vida reconciliada
22. Así la Palabra de la Escritura, al manifestarnos el misterio de la
piedad, abre la inteligencia humana a la conversión y reconciliación,
entendidas no como meras abstracciones, sino como valores cristianos
concretos a conquistar en nuestra vida diaria.
Insidiados por la pérdida del sentido del pecado, a veces tentados por
alguna ilusión poco cristiana de impecabilidad, los hombres de hoy tienen
necesidad de volver a escuchar, como dirigida personalmente a cada uno, la
advertencia de San Juan: «Si dijéramos que no tenemos pecado, nos
engañaríamos a nosotros mismos y la verdad no estaría en nosotros»;(110)
más aún, «el mundo todo está bajo el maligno».(111) Cada uno, por lo
tanto, está invitado por la voz de la Verdad divina a leer con realismo en
el interior de su conciencia y a confesar que ha sido engendrado en la
iniquidad, como decimos en el Salmo Miserere.(112)
Sin embargo, amenazados por el miedo y la desesperación, los hombres de
hoy pueden sentirse aliviados por la promesa divina que los abre a la
esperanza de la plena reconciliación.
El misterio de la piedad, por parte de Dios, es aquella misericordia de la
que el Señor y Padre nuestro —lo repito una vez más— es infinitamente
rico.(113) Como he dicho en la Encíclica dedicada al tema de la
misericordia divina,(114) es un amor más poderoso que el pecado, más
fuerte que la muerte. Cuando nos damos cuenta de que el amor que Dios
tiene por nosotros no se para ante nuestro pecado, no se echa atrás ante
nuestras ofensas, sino que se hace más solícito y generoso; cuando somos
conscientes de que este amor ha llegado incluso a causar la pasión y la
muerte del Verbo hecho carne, que ha aceptado redimirnos pagando con su
Sangre, entonces prorrumpimos en un acto de reconocimiento: «Sí, el Señor
es rico en misericordia» y decimos asimismo: «El Señor es misericordia».
El misterio de la piedad es el camino abierto por la misericordia divina a
la vida reconciliada.



TERCERA PARTE
LA PASTORAL DE LA PENITENCIA Y DE LA RECONCILIACIÓN
Promover la penitencia y la reconciliación
23. Suscitar en el corazón del hombre la conversión y la penitencia y
ofrecerle el don de la reconciliación es la misión connatural de la
Iglesia, continuadora de la obra redentora de su divino Fundador. Esta es
una misión que no acaba en meras afirmaciones teóricas o en la propuesta
de un ideal ético que no esté acompañado de energías operativas, sino que
tiende a expresarse en precisas funciones ministeriales en orden a una
práctica concreta de la penitencia y la reconciliación.
A este ministerio, basado e iluminado por los principios de la fe, más
arriba ilustrados, orientado hacia objetivos precisos y sostenido por
medios adecuados, podemos dar el nombre de pastoral de la penitencia y de
la reconciliación. Su punto de partida es la convicción de la Iglesia de
que el hombre, al que se dirige toda forma de pastoral, pero
principalmente la pastoral de la penitencia y la reconciliación, es el
hombre marcado por el pecado, cuya imagen más significativa se puede
encontrar en el rey David. Reprendido por el profeta Natán, acepta
enfrentarse con sus propias infamias y confiesa: «He pecado contra
Yavé»(115) y proclama: «Reconozco mi transgresión, y mi pecado está
siempre delante de mí»;(116) pero reza a la vez: «Rocíame con hisopo, y
seré puro; lávame, y seré más blanco que la nieve»,(117) recibiendo la
respuesta de la misericordia divina: «Yavé ha perdonado tu pecado. No
morirás».(118)
La Iglesia se encuentra, por tanto, frente al hombre —a toda la humanidad—
herido por el pecado y tocado en lo más íntimo de su ser, pero, a la vez
movido hacia un incoercible deseo de liberación del pecado y,
especialmente si es cristiano, consciente de que el misterio de piedad,
Cristo Señor, obra ya en él y en el mundo con la fuerza de la Redención.
La función reconciliadora de la Iglesia debe desarrollarse así según aquel
íntimo nexo que une profundamente el perdón y la remisión del pecado de
cada hombre a la reconciliación plena y fundamental de la humanidad,
realizada mediante la Redención. Este nexo nos hace comprender que, siendo
el pecado el principio activo de la división —división entre el hombre y
el Creador, división en el corazón y en el ser del hombre, división entre
los hombres y los grupos humanos, división entre el hombre y la naturaleza
creada por Dios— , sólo la conversión ante el pecado es capaz de obrar una
reconciliación profunda y duradera, donde quiera que haya penetrado la
división.
No es necesario repetir lo que he dicho sobre la importancia de este
«ministerio de la reconciliación»(119) y de la relativa pastoral que lo
realiza en la conciencia y en la vida de la Iglesia. Esta erraría en un
aspecto esencial de su ser y faltaría a una función suya indispensable, si
no pronunciara con claridad y firmeza, a tiempo y a destiempo, la «palabra
de reconciliación»(120) y no ofreciera al mundo el don de la
reconciliación. Conviene repetir aquí que la importancia del servicio
eclesial de reconciliación se extiende, más allá de los confines de la
Iglesia, a todo el mundo.
Por tanto, hablar de pastoral de la penitencia y reconciliación quiere
decir referirse al conjunto de las tareas que incumben a la Iglesia, a
todos los niveles, para la promoción de ellas. Más en concreto, hablar de
esta pastoral quiere decir evocar todas las actividades, mediante las
cuales la Iglesia, a través de todos y cada uno de sus componentes
—Pastores y fieles, a todos los niveles y en todos los ambientes— y con
todos los medios a su disposición —palabra y acción, enseñanza y oración—
conduce a los hombres, individualmente o en grupo, a la verdadera
penitencia y los introduce así en el camino de la plena reconciliación.
Los Padres del Sínodo, como representantes de sus hermanos en el
Episcopado y como guías del pueblo a ellos encomendado, se han ocupado de
esta pastoral en sus elementos más prácticos y concretos. Yo me alegro de
hacerles eco, asociándome a sus inquietudes y esperanzas, acogiendo los
frutos de sus búsquedas y experiencias, animándoles en sus proyectos y
realizaciones. Ojalá puedan encontrar en esta parte de la Exhortación
Apostólica la aportación que ellos mismos han ofrecido al Sínodo,
aportación cuya utilidad quiero ofrecer, mediante estas páginas, a toda la
Iglesia.
Estoy pues convencido de destacar lo esencial de la pastoral de la
penitencia y reconciliación, poniendo de relieve, con la Asamblea del
Sínodo, los dos puntos siguientes:
Los medios usados y los caminos seguidos por la Iglesia para promover la
penitencia y la reconciliación.
El Sacramento por excelencia de la penitencia y la reconciliación.
CAPÍTULO PRIMERO
MEDIOS Y VÍAS
PARA LA PROMOCIÓN DE LA PENITENCIA
Y DE LA RECONCILIACIÓN
24. Para promover la penitencia y la reconciliación la Iglesia tiene a su
disposición principalmente dos medios, que le han sido confiados por su
mismo Fundador: la catequesis y los Sacramentos. Su empleo, considerado
siempre por la Iglesia como plenamente conforme con las exigencias de su
misión salvífica y correspondiente, al mismo tiempo, a las exigencias y
necesidades espirituales de los hombres de todos los tiempos, puede
realizarse de formas y modos antiguos y nuevos, entre los que será bueno
recordar particularmente lo que, siguiendo a mi predecesor Pablo VI,
podemos llamar el método del diálogo.
El diálogo
25. El diálogo es para la Iglesia, en cierto sentido, un medio y, sobre
todo, un modo de desarrollar su acción en el mundo contemporáneo.
En efecto, el Concilio Vaticano II, después de haber proclamado que «la
Iglesia, en virtud de la misión que tiene de iluminar a todo el orbe con
el mensaje evangélico y de reunir en un solo Espíritu a todos los hombres
(...), se convierte en señal de la fraternidad que permite y consolida el
diálogo sincero», añade que la misma Iglesia debe ser capaz de «abrir, con
fecundidad siempre creciente, el diálogo entre todos los que integran el
único Pueblo de Dios»,(121) así como también de «mantener un diálogo con
la sociedad humana».(122)
Mi predecesor Pablo VI ha dedicado al diálogo una parte importante de su
primera Encíclica «Ecclesiam suam», donde lo describe y caracteriza
significativamente como diálogo de la salvación.(123)
En efecto, la Iglesia emplea el método del diálogo para llevar mejor a los
hombres —los que por el bautismo y la profesión de fe se consideran
miembros de la comunidad cristiana y los que son ajenos a ella— a la
conversión y a la penitencia por el camino de una renovación profunda de
la propia conciencia y vida, a la luz del misterio de la redención y la
salvación realizada por Cristo y confiada al ministerio de su Iglesia. El
diálogo auténtico, por consiguiente, está encaminado ante todo a la
regeneración de cada uno a través de la conversión interior y la
penitencia, y debe hacerse con un profundo respeto a las conciencias y con
la paciencia y la gradualidad indispensables en las condiciones de los
hombres de nuestra época.
El diálogo pastoral en vista de la reconciliación sigue siendo hoy una
obligación fundamental de la Iglesia en los diversos ambientes y niveles.
La misma Iglesia promueve, ante todo, un diálogo ecuménico, esto es, entre
las Iglesias y Comunidades eclesiales que comparten la fe en Cristo, Hijo
de Dios y único Salvador; es un diálogo con las otras comunidades de
hombres que, al igual que los cristianos, buscan a Dios y quieren tener
una relación de comunión con Él.
En la base de este diálogo con las otras Iglesias y Comunidades eclesiales
y con las otras religiones —y como condición de su credibilidad y
eficacia— debe darse un esfuerzo sincero de diálogo permanente y renovado
dentro de la misma Iglesia católica. Ella es consciente de ser por su
naturaleza, sacramento de la comunión universal de caridad;(124) y es
también consciente de las tensiones que existen en su interior, que corren
el riesgo de convertirse en factores de división.
La invitación apremiante y firme dirigida por mi Predecesor Pablo VI con
ocasión del Año Santo de 1975,(125) sirve también en el momento presente.
Para conseguir la superación de los conflictos y hacer que las normales
tensiones no resulten perjudiciales para la unidad de la Iglesia, es
menester que todos nos dejemos interpelar por la Palabra de Dios y,
abandonando los propios puntos de vista subjetivos, busquemos la verdad
donde quiera que se encuentre, o sea, en la misma Palabra divina y en la
interpretación auténtica que da de ella el Magisterio de la Iglesia. Bajo
esta luz, la escucha recíproca, el respeto y la abstención de todo juicio
apresurado, la paciencia, la capacidad de evitar que la fe que une esté
subordinada a las opiniones, modas, opciones ideológicas que dividen, son
cualidades de un diálogo que dentro de la Iglesia debe ser constante,
decidido y sincero. Es evidente que no sería tal y no se convertiría en un
factor de reconciliación, sin prestar atención al Magisterio y su
aceptación.
De este modo, la Iglesia católica, empeñada concretamente en la búsqueda
de la propia comunión interna, puede dirigir la llamada a la
reconciliación —como lo está haciendo ya desde hace tiempo— a las otras
Iglesias con la cuales no hay plena comunión, así como a las otras
religiones e incluso al que busca a Dios con corazón sincero.
A la luz del Concilio y del Magisterio de mis Predecesores, cuya herencia
preciosa he recibido y me esfuerzo por conservar y poner en práctica,
puedo afirmar que la Iglesia católica se empeña a todos los niveles en el
diálogo ecuménico con lealtad, sin fáciles optimismos, pero también sin
desconfianzas, dudas o retrasos. Las leyes fundamentales que intenta
seguir en este diálogo son, por una parte, la persuasión de que sólo un
ecumenismo espiritual —o sea basado en la oración común y en la docilidad
común al único Señor— permite responder sincera y seriamente a las demás
exigencias de la acción ecuménica;(126) por otra parte, la convicción de
que un cierto fácil «irenismo»en materia doctrinal y, sobre todo,
dogmática podría conducir tal vez a una forma de convivencia superficial y
no durable, pero no a aquella comunión profunda y estable que todos
deseamos. Se llegará a esta comunión en el instante querido por la divina
Providencia; pero para alcanzarla, la Iglesia católica, en cuanto le
concierne, sabe que debe estar abierta y ser sensible a todos «los valores
verdaderamente cristianos, procedentes del patrimonio común que se
encuentra entre nuestros hermanos separados»,(127) pero que debe a la vez
poner en la base de un diálogo leal y constructivo la claridad de las
posiciones, la fidelidad y la coherencia con la fe transmitida y definida
por su Magisterio siguiendo la tradición cristiana. Además, no obstante la
amenaza de un determinado «derrotismo», y a pesar de la lentitud
inevitable que la ligereza nunca podría corregir, la Iglesia católica
sigue buscando con todos los demás hermanos cristianos separados el camino
de la unidad, y con los seguidores de las otras religiones un diálogo
sincero. Ojalá este diálogo interreligioso pueda conducir a la superación
de toda actitud hostil, desconfiada, de condena mutua y hasta de invectiva
mutua como condición preliminar al encuentro, al menos, en la fe en un
único Dios y en la seguridad de la vida eterna para el alma inmortal.
Quiera el Señor que especialmente el diálogo ecuménico lleve a una
reconciliación sincera en torno a aquello que podamos tener ya en común
con las Iglesias cristianas: la fe en Jesucristo, Hijo de Dios hecho
hombre, como Salvador y Señor, escuchar la Palabra, el estudio de la
Revelación y el Sacramento del Bautismo.
En la medida en que la Iglesia es capaz de crear concordia activa —la
unidad en la variedad— dentro de sí misma, y de presentarse como testigo y
operadora humilde de reconciliación respecto a las otras religiones
cristianas y no cristianas, se convierte, según la expresiva definición de
San Agustín, en «un mundo reconciliado».(128) Sólo así podrá ser signo de
reconciliación en el mundo y para el mundo.
Consciente de la suma gravedad de la situación creada por las fuerzas de
la división y la guerra, que constituye hoy una fuerte amenaza no sólo
para el equilibrio y la armonía de las Naciones sino para la misma
supervivencia de la humanidad, la Iglesia siente la obligación de ofrecer
y proponer su colaboración específica para la superación de los conflictos
y el restablecimiento de la concordia.
Es un diálogo complejo y delicado de reconciliación, en el que la Iglesia
se empeña, ante todo, mediante la actividad de la Santa Sede y de sus
diversos Organismos. La Santa Sede se esfuerza por intervenir ya sea ante
los gobernantes de las Naciones y los responsables de las distintas
instancias internacionales, ya sea para asociarse con ellos, dialogando
con ellos o estimulándoles a dialogar entre sí, en favor de la
reconciliación en medio de los numerosos conflictos. La Iglesia realiza
esto no por segundas causas o intereses ocultos —porque no los tiene—,
sino «por una preocupación humanitaria»,(129) poniendo su estructura
institucional y su autoridad moral, del todo singulares, al servicio de la
concordia y la paz. Hace esto convencida de que como «en la guerra dos
partes se levantan una contra la otra», así «en la cuestión de la paz
también existen siempre y necesariamente dos partes que deben saber
empeñarse», y en esto «consiste el verdadero sentido del diálogo en favor
de la paz».(130)
En el diálogo en favor de la reconciliación la Iglesia se empeña también
mediante los Obispos, con la competencia y responsabilidad que les es
propia, tanto individualmente en la dirección de sus respectivas Iglesias
particulares, como reunidos en las Conferencias Episcopales, con la
colaboración de los Presbíteros y de todos los miembros de las Comunidades
cristianas. Cumplen puntualmente su deber cuando promueven el diálogo
indispensable y proclaman las exigencias humanas y cristianas de
reconciliación y paz. En comunión con sus Pastores, los seglares que
tienen como «campo propio de su actividad evangelizadora el mundo vasto y
complejo de la política, de la realidad social, de la economía ... de la
vida internacional»,(131) son llamados a comprometerse directamente en el
diálogo o en favor del diálogo para la reconciliación. A través de ellos,
la Iglesia sigue desarrollando su acción reconciliadora. En la
regeneración de los corazones mediante la conversión y la penitencia
radica, por tanto, el presupuesto fundamental y una base firme para
cualquier renovación social duradera y para la paz entre las naciones.
Hay que reafirmar que, por parte de la Iglesia y sus miembros, el diálogo,
de cualquier forma se desarrolle —y son y pueden ser muy diversas, dado
que el mismo concepto de diálogo tiene un valor analógico— , no podrá
jamás partir de una actitud de indiferencia hacia la verdad, sino que debe
ser más bien una presentación de la misma realizada de modo sereno y
respetando la inteligencia y conciencia ajena. El diálogo de la
reconciliación jamás podrá sustituir o atenuar el anuncio de la verdad
evangélica, que tiene como finalidad concreta la conversión ante el pecado
y la comunión con Cristo y la Iglesia, sino que deberá servir para su
transmisión y puesta en práctica a través de los medios dejados por Cristo
a la Iglesia para la pastoral de la reconciliación: la catequesis y la
penitencia.
La Catequesis
26. En la vasta área en la que la Iglesia tiene la misión de actuar por
medio del diálogo, la pastoral de la penitencia y de la reconciliación se
dirige a los miembros del cuerpo de la Iglesia, ante todo, con una
adecuada catequesis sobre las dos realidades distintas y complementarias a
las que los Padres Sinodales han dado una importancia particular, y que
han puesto de relieve en algunas de las Propositiones conclusivas:
precisamente la penitencia y la reconciliación. La catequesis, pues, es el
primer medio que hay que emplear.
En la base de la exhortación del Sínodo, tan oportuna, se encuentra un
presupuesto fundamental: lo que es pastoral no se opone a lo doctrinal, ni
la acción pastoral puede prescindir del contenido doctrinal del que, más
bien, saca su esencia y su validez real. Ahora bien, si la Iglesia es
«columna y fundamento de la verdad»(132) y ha sido puesta en el mundo como
Madre y Maestra, ¿cómo podría olvidar el cometido de enseñar la verdad que
constituye un camino de vida?
De los Pastores de la Iglesia se espera, ante todo, una catequesis sobre
la reconciliación. Esta debe fundamentarse sobre la enseñanza bíblica,
especialmente la neotestamentaria, sobre la necesidad de restablecer la
alianza con Dios en Cristo redentor y reconciliador y, a la luz y como
expansión de esta nueva comunión y amistad, sobre la necesidad de
reconciliarse con el hermano, aun a costa de tener que interrumpir la
ofrenda del sacrificio.(133) Sobre este tema de la reconciliación fraterna
Jesús insiste mucho: por ejemplo, cuando invita a poner la otra mejilla a
quien nos ha golpeado y a dejar también el manto a quien nos ha quitado la
túnica,(134) o cuando inculca la ley del perdón que cada uno recibe en la
medida en la que sabe perdonar;(135) perdón que hay que ofrecer también a
los enemigos;(136) perdón que hay que conceder setenta veces siete,(137)
es decir, prácticamente sin limitación alguna. Con estas condiciones,
realizables sólo en un clima genuinamente evangélico, es posible una
verdadera reconciliación tanto entre los individuos, como entre las
familias, las comunidades, las naciones y los pueblos. De estos datos
bíblicos sobre la reconciliación derivará naturalmente una catequesis
teológica, la cual integrará en síntesis también los elementos de la
psicología, de la sociologia y de las otras ciencias humanas, que pueden
servir para aclarar las situaciones, plantear bien los problemas,
persuadir a los oyentes o a los lectores a tomar resoluciones concretas.
De los Pastores de la Iglesia se espera también una catequesis sobre la
penitencia. También aquí la riqueza del mensaje bíblico debe ser su
fuente. Este mensaje subraya en la penitencia ante todo su valor de
conversión, término con el que se trata de traducir la palabra del texto
griego metánoia,(138) que literalmente significa cambiar radicalmente la
actitud del espíritu para hacerlo volver a Dios. Son éstos, por lo demás,
los dos elementos fundamentales sobresalientes en la parábola del hijo
pródigo: el «volver en sí»(139) y la decisión de regresar al padre. No
puede haber reconciliación sin estas actitudes primordiales de la
conversión; y la catequesis debe explicarlos con conceptos y términos
adecuados a las diversas edades, a las distintas condiciones culturales,
morales y sociales.
Es un primer valor de la penitencia que se prolonga en el segundo.
Penitencia significa también arrepentimiento. Los dos sentidos de la
metánoia aparecen en la consigna significativa dada por Jesús: «Si tu
hermano se arrepiente ( = vuelve a ti), perdónale. Si siete veces al día
peca contra ti y siete veces se vuelve a ti dicéndote: «Me arrepiento", le
perdonarás».(140) Una buena catequesis enseñará cómo el arrepentimiento,
al igual que la conversión, lejos de ser un sentimiento superficial, es un
verdadero cambio radical del alma.
Un tercer valor contenido en la penitencia es el movimiento por el que las
actitudes precedentes de conversión y de arrepentimiento se manifiestan al
exterior: es el hacer penitencia. Este significado es bien perceptible en
el término metánoia, como lo usa el Precursor, según el texto de los
Sinópticos.(141) Hacer penitencia quiere decir, sobre todo, restablecer el
equilibrio y la armonía rotos por el pecado, cambiar dirección incluso a
costa de sacrificio.
En fin, una catequesis sobre la penitencia, la más completa y adecuada
posible, es imprescindible en un tiempo como el nuestro, en el que las
actitudes dominantes en la psicología y en el comportamiento social están
tan en contraste con el triple valor ya ilustrado. Al hombre contemporáneo
parece que le cuesta más que nunca reconocer los propios errores y decidir
volver sobre sus pasos para reemprender el camino después de haber
rectificado la marcha; parece muy reacio a decir «me arrepiento» o «lo
siento»; parece rechazar instintivamente, y con frecuencia
irresistiblemente, todo lo que es penitencia en el sentido del sacrificio
aceptado y practicado para la corrección del pecado. A este respecto,
quisiera subrayar que, aunque mitigada desde hace algún tiempo, la
disciplina penitencial de la Iglesia no puede ser abandonada sin grave
daño, tanto para la vida interior de los cristianos y de la comunidad
eclesial como para su capacidad de irradiación misionera. No es raro que
los no cristianos se sorprendan por el escaso testimonio de verdadera
penitencia por parte de los discípulos de Cristo. Está claro, por lo
demás, que la penitencia cristiana será auténtica si está inspirada por el
amor, y no sólo por el temor; si consiste en un verdadero esfuerzo por
crucificar al «hombre viejo» para que pueda renacer el «nuevo», por obra
de Cristo; si sigue como modelo a Cristo que, aun siendo inocente, escogió
el camino de la pobreza, de la paciencia, de la austeridad y, podría
decirse, de la vida penitencial.
De los Pastores de la Iglesia se espera asimismo —como ha recordado el
Sínodo— una catequesis sobre la conciencia y su formación. También éste es
un tema de gran actualidad dado que en los sobresaltos a los que está
sujeta la cultura de nuestro tiempo, el santuario interior, es decir lo
más íntimo del hombre, su conciencia, es muy a menudo agredido, probado,
turbado y obscurecido. Para una sabia catequesis sobre la conciencia se
pueden encontrar preciosas indicaciones tanto en los Doctores de la
Iglesia, como en la teología del Concilio Vaticano II, especialmente en
los Documentos sobre la Iglesia en el mundo actual(142) y sobre la
libertad religiosa.(143) En esta misma línea el Pontífice Pablo VI
intervino a menudo para recordar la naturaleza y el papel de la conciencia
en nuestra vida.(144) Yo mismo, siguiendo sus huellas, no dejo ninguna
ocasión para hacer luz sobre esta elevada condición de la grandeza y
dignidad del hombre,(145) sobre esta «especie de sentido moral que nos
lleva a discernir lo que está bien de lo que está mal... es como un ojo
interior, una capacidad visual del espíritu en condiciones de guiar
nuestros pasos por el camino del bien», recalcando la necesidad de formar
cristianamente la propia conciencia, a fin de que ella no se convierta en
«una fuerza destructora de su verdadera humanidad, en vez de un lugar
santo donde Dios le revela su bien verdadero».(146)
Asimismo, sobre otros puntos de no menor importancia para la
reconciliación se espera la catequesis de los Pastores de la Iglesia.
Sobre el sentido del pecado, que —como he dicho— se ha atenuado no poco
en nuestro mundo.
Sobre la tentación y las tentaciones el mismo Señor Jesús, Hijo de Dios,
«probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado»,(147) quiso
ser tentado por el Maligno,(148) para indicar que, como Él, también los
suyos serían sometidos a la tentación, así como para mostrar cómo
conviene comportarse en la tentación. Para quien pide al Padre no ser
tentado por encima de sus propias fuerzas(149) y no sucumbir a la
tentación,(150) para quien no se expone a las ocasiones, el ser sometido
a tentación no significa haber pecado, sino que es más bien ocasión para
crecer en la fidelidad y en la coherencia mediante la humildad y la
vigilancia.
Sobre el ayuno que puede practicarse en formas antiguas y nuevas, como
signo de conversión, de arrepentimiento y de mortificación personal y,
al mismo tiempo, de unión con Cristo Crucificado, y de solidaridad con
los que padecen hambre y los que sufren.
Sobre la limosna que es un medio para hacer concreta la caridad,
compartiendo lo que se tiene con quien sufre las consecuencias de la
pobreza.
Sobre el vínculo íntimo que une la superación de las divisiones en el
mundo con la comunión plena con Dios y entre los hombres, objetivo
escatológico de la Iglesia.
Sobre las circunstancias concretas en las que se debe realizar la
reconciliación (en la familia, en la comunidad civil, en las estructuras
sociales) y, particularmente, sobre la cuádruple reconciliación que
repara las cuatro fracturas fundamentales: reconciliación del hombre con
Dios, consigo mismo, con los hermanos, con todo lo creado.
La Iglesia tampoco puede omitir, sin grave mutilación de su mensaje
esencial, una constante catequesis sobre lo que el lenguaje cristiano
tradicional designa como los cuatro novísimos del hombre: muerte, juicio
(particular y universal), infierno y gloria. En una cultura, que tiende
a encerrar al hombre en su vicisitud terrena más o menos lograda, se
pide a los Pastores de la Iglesia una catequesis que abra e ilumine con
la certeza de la fe el más allá de la vida presente; más allá de las
misteriosas puertas de la muerte se perfila una eternidad de gozo en la
comunión con Dios o de pena lejos de Él. Solamente en esta visión
escatológica se puede tener la medida exacta del pecado y sentirse
impulsados decididamente a la penitencia y a la reconciliación.
A los Pastores diligentes y capaces de creatividad no faltan jamás
ocasiones para impartir esta catequesis amplia y multiforme, teniendo en
cuenta la diversidad de cultura y formación religiosa de aquellos a
quienes se dirigen. Las brindan a menudo las lecturas biblicas y los ritos
de la Santa Misa y de los Sacramentos, así como las mismas circunstancias
en que éstos se celebran. Para el mismo fin pueden tomarse muchas
iniciativas, como predicaciones, lecciones, debates, encuentros y cursos
de cultura religiosa, etc., como se hace en mucho lugares. Deseo señalar
aquí, en particular, la importancia y eficacia que, para los fines de una
catequesis, tienen las tradicionales misiones populares. Si se adaptan a
las exigencias peculiares, de nuestro tiempo, ellas pueden ser, hoy como
ayer, un instrumento válido de educación en la fe incluso en el sector de
la penitencia y de la reconciliación.
Por la gran importancia que tiene la reconciliación, fundamentada sobre la
conversión, en el delicado campo de las relaciones humanas y de la
convivencia social a todos los niveles, incluido el internacional, no
puede faltar a la catequesis la preciosa aportación de la doctrina social
de la Iglesia. La enseñanza puntual y precisa de mis Predecesores, a
partir del Papa León XIII, a la que se ha añadido la rica aportación de la
Constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II y la de los
distintos Episcopados urgidos por diversas circunstancias en los
respectivos Países, constituye un amplio y sólido cuerpo de doctrina sobre
las múltiples exigencias inherentes a la vida de la comunidad humana, a
las relaciones entre individuos, familias, grupos en sus diferentes
ámbitos, y a la misma constitución de una sociedad que quiera ser
coherente con la ley moral, fundamento de la civilización.
En la base de esta enseñanza social de la Iglesia se encuentra,
obviamente, la visión que ella saca de la Palabra de Dios sobre los
derechos y deberes de los individuos, de la familia y de la comunidad;
sobre el valor de la libertad y las dimensiones de la justicia; sobre la
primacía de la caridad; sobre la dignidad de la persona humana y las
exigencias del bien común, al que deben mirar la política y la misma
economía. Sobre estos principios fundamentales del Magisterio social, que
confirman y proponen de nuevo los dictámenes universales de la razón y de
la conciencia de los pueblos, se apoya en gran parte la esperanza de una
solución pacífica de tantos conflictos sociales y, en definitiva, de la
reconciliación universal.
Los Sacramentos
27. El segundo medio de institución divina que la Iglesia ofrece a la
pastoral de la penitencia y de la reconciliación, lo constituyen los
Sacramentos.
En el misterioso dinamismo de los Sacramentos, tan rico de simbolismos y
de contenidos, es posible entrever un aspecto no siempre aclarado: cada
uno de ellos, además de su gracia propia, es signo también de penitencia y
reconciliación y, por tanto, en cada uno de ellos es posible revivir estas
dimensiones del espíritu.
El Bautismo es, ciertamente, un baño salvífico cuyo valor —como dice San
Pedro— está «no quitando la suciedad de la carne, sino demandando a Dios
una buena conciencia».(151) Es muerte, sepultura y resurrección con Cristo
muerto, sepultado y resucitado.(152) Es don del Espíritu Santo por
mediación de Cristo.(153) Pero este elemento esencial y original del
Bautismo cristiano, lejos de eliminar, enriquece el aspecto penitencial ya
presente en el bautismo, que Jesús mismo recibió de Juan, para cumplir
toda justicia:(154) es decir, un hecho de conversión y de reintegración en
el justo orden de las relaciones con Dios, de reconciliación con Él, con
la cancelación de la mancha original y la consiguiente inserción en la
gran familia de los reconciliados.
Igualmente la Confirmación, también como ratificación del Bautismo —y con
él sacramento de iniciación— al conferir la plenitud del Espíritu Santo y
al llevar a su madurez la vida cristiana, significa y realiza por eso
mismo una mayor conversión del corazón y una pertenencia más íntima y
efectiva a la misma asamblea de los reconciliados, que es la Iglesia de
Cristo.
La definición que San Agustín da de la Eucaristía como sacramentum
pietatis, signum unitatis, vinculum caritatis,(155) ilumina claramente los
efectos de santificación personal (pietas) y de reconciliación comunitaria
(unitas y caritas), que derivan de la esencia misma del misterio
eucarístico, como renovación incruenta del sacrificio de la Cruz, fuente
de salvación y de reconciliación para todos los hombres. Es necesario sin
embargo recordar que la Iglesia, guiada por la fe en este augusto
Sacramento, enseña que ningún cristiano, consciente de pecado grave, puede
recibir la Eucaristía antes de haber obtenido el perdón de Dios. Como se
lee en la Instrucción Eucharisticum mysterium, la cual, debidamente
aprobada por Pablo VI, confirma plenamente la enseñanza del Concilio
Tridentino: «La Eucaristía sea propuesta a los fieles también "como
antídoto, que nos libera de las culpas cotidianas y nos preserva de los
pecados mortales", y les sea indicado el modo conveniente de servirse de
las partes penitenciales de la liturgia de la Misa. "A quien desea
comulgar debe recordársele... el precepto: Examínese, pues, el hombre a sí
mismo (1 Cor 11, 28). Y la costumbre de la Iglesia muestra que tal prueba
es necesaria, para que nadie, consciente de estar en pecado mortal, aunque
se considere arrepentido, se acerque a la santa Eucaristía sin hacer
previamente la confesión sacramental". Que, si se encuentra en caso de
necesidad y no tiene manera de confesarse, debe antes hacer un acto de
contrición perfecta».(156)
El sacramento del Orden está destinado a dar a la Iglesia los Pastores
que, además de ser maestros y guías, están llamados a ser testigos y
operadores de unidad, constructores de la familia de Dios, defensores y
preservadores de la comunión de esta familia contra los fermentos de
división y dispersión.
El sacramento del Matrimonio, elevación del amor humano bajo la acción de
la gracia, es signo del amor de Cristo a la Iglesia y también de la
victoria que Él concede a los esposos de alcanzar sobre las fuerzas que
deforman y destruyen el amor, de modo que la familia, nacida de tal
Sacramento, se hace signo también de la Iglesia reconciliada y
reconciliadora para un mundo reconciliado en todas sus estructuras e
instituciones.
La Unción de los Enfermos, finalmente, en la prueba de la enfermedad y de
la ancianidad, y especialmente en la hora final del cristiano, es signo de
la conversión definitiva al Señor, así como de la aceptación total del
dolor y de la muerte como penitencia por los pecados. Y en esto se realiza
la suprema reconciliación con el Padre.
Sin embargo, entre los Sacramentos hay uno que, aunque a menudo ha sido
llamado de la confesión a causa de la acusación de los pecados que en él
se hace, más propiamente puede considerarse el sacramento de la Penitencia
por antonomasia, como de hecho se le llama, y por tanto es el sacramento
de la conversión y de la reconciliación. De ese sacramento se ha ocupado
particularmente la reciente Asamblea del Sínodo por la importancia que
tiene de cara a la reconciliación.
CAPÍTULO SEGUNDO
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y DE LA RECONCILIACIÓN
28. El Sínodo, en todas sus fases y a todos los niveles de su desarrollo,
ha considerado con la máxima atención aquel signo sacramental que
representa y a la vez realiza la penitencia y la reconciliación. Este
Sacramento ciertamente no agota en sí mismo los conceptos de conversión y
de reconciliación. En efecto, la Iglesia desde sus orígenes conoce y
valora numerosas y variadas formas de penitencia: algunas litúrgicas o
paralitúrgicas, que van desde el acto penitencial de la Misa a las
funciones propiciatorias y a las peregrinaciones; otras de carácter
ascético, como el ayuno. Sin embargo, de todos los actos ninguno es más
significativo, ni divinamente más eficaz, ni más elevado y al mismo tiempo
accesible en su mismo rito, que el sacramento de la Penitencia.
El Sínodo, ya desde su preparación y luego en las numerosas intervenciones
habidas durante su desarrollo, en los trabajos de los grupos y en las
Propositiones finales, ha tenido en cuenta la afirmación pronunciada
muchas veces, con tonos y contenido diversos: el Sacramento de la
Penitencia está en crisis. Y el Sínodo ha tomado nota de tal crisis. Ha
recomendado una catequesis profunda, pero también un análisis no menos
profundo de carácter teológico, histórico, psicológico, sociológico y
jurídico sobre la penitencia en general y el Sacramento de la Penitencia
en particular. Con todo esto ha querido aclarar los motivos de la crisis y
abrir el camino para una solución positiva, en beneficio de la humanidad.
Entre tanto, la Iglesia ha recibido del Sínodo mismo una clara
confirmación de su fe respecto al Sacramento por el que todo cristiano y
toda la comunidad de los creyentes recibe la certeza del perdón mediante
la sangre redentora de Cristo.
Conviene renovar y reafirmar esta fe en el momento en que ella podría
debilitarse, perder algo de su integridad o entrar en una zona de sombra y
de silencio, amenazada como está por la ya mencionada crisis en lo que
ésta tiene de negativo. Insidian de hecho al Sacramento de la Confesión,
por un lado el obscurecimiento de la conciencia moral y religiosa, la
atenuación del sentido del pecado, la desfiguración del concepto de
arrepentimiento, la escasa tensión hacia una vida auténticamente
cristiana; por otro, la mentalidad, a veces difundida, de que se puede
obtener el perdón directamente de Dios incluso de modo ordinario, sin
acercarse al Sacramento de la reconciliación, y la rutina de una práctica
sacramental acaso sin fervor ni verdadera espiritualidad, originada quizás
por una consideración equivocada y desorientadora sobre los efectos del
Sacramento.
Por tanto, conviene recordar las principales dimensiones de este gran
Sacramento.
«A quien perdonareis»
29. El primer dato fundamental se nos ofrece en los Libros Santos del
Antiguo y del Nuevo Testamento sobre la misericordia del Señor y su
perdón. En los Salmos y en la predicación de los profetas el término
misericordioso es quizás el que más veces se atribuye al Señor,
contrariamente al persistente cliché, según el cual el Dios del Antiguo
Testamento es presentado sobre todo como severo y punitivo. Así, en un
Salmo, un largo discurso sapiencial, siguiendo la tradición del Éxodo, se
evoca de nuevo la acción benigna de Dios en medio de su pueblo. Tal
acción, aun en su representación antropomórfica, es quizás una de las más
elocuentes proclamaciones veterotestamentarias de la misericordia divina.
Baste citar aquí el versículo: «Pero es misericordioso y perdonaba la
iniquidad, y no los exterminó, refrenando muchas veces su ira para que no
se desfogara su cólera. Se acordó de que eran carne, un soplo que pasa y
no vuelve»(157)
En la plenitud de los tiempos, el Hijo de Dios, viniendo como el Cordero
que quita y carga sobre sí el pecado del mundo,(158) aparece como el que
tiene el poder tanto de juzgar(159) como el de perdonar los pecados,(160)
y que ha venido no para condenar, sino para perdonar y salvar.(161)
Ahora bien, este poder de perdonar los pecados Jesús lo confiere, mediante
el Espíritu Santo, a simples hombres, sujetos ellos mismos a la insidia
del pecado, es decir a sus Apóstoles: «Recibid el Espíritu Santo; a quien
perdonareis los pecados, les serán perdonados; a quienes se los
retuviereis, les serán retenidos».(162) Es ésta una de las novedades
evangélicas más notables. Jesús confirió tal poder a los Apóstoles incluso
como transmisible —así lo ha en tendido la Iglesia desde sus comienzos— a
sus sucesores, investidos por los mismos Apóstoles de la misión y
responsabilidad de continuar su obra de anunciadores del Evangelio y de
ministros de la obra redentora de Cristo.
Aquí se revela en toda su grandeza la figura del ministro del Sacramento
de la Penitencia, llamado, por costumbre antiquisima, el confesor.
Como en el altar donde celebra la Eucaristía y como en cada uno de los
Sacramentos, el Sacerdote, ministro de la Penitencia, actúa «in persona
Christi». Cristo, a quien él hace presente, y por su medio realiza el
misterio de la remisión de los pecados, es el que aparece como hermano del
hombre,(163) pontífice misericordioso, fiel y compasivo,(164) pastor
decidido a buscar la oveja perdida,(165) médico que cura y conforta,(166)
maestro único que enseña la verdad e indica los caminos de Dios,(167) juez
de los vivos y de los muertos,(168) que juzga según la verdad y no según
las apariencias.(169)
Este es, sin duda, el más difícil y delicado, el más fatigoso y exigente,
pero también uno de los más hermosos y consoladores ministerios del
Sacerdote; y precisamente por esto, atento también a la fuerte llamada del
Sínodo, no me cansaré nunca de invitar a mis Hermanos Obispos y
Presbíteros a su fiel y diligente cumplimiento.(170) Ante la conciencia
del fiel, que se abre al confesor con una mezcla de miedo y de confianza,
éste está llamado a una alta tarea que es servicio a la penitencia y a la
reconciliación humana: conocer las debilidades y caídas de aquel fiel,
valorar su deseo de recuperación y los esfuerzos para obtenerla, discernir
la acción del Espíritu santificador en su corazón, comunicarle un perdón
que sólo Dios puede conceder, «celebrar» su reconciliación con el Padre
representada en la parábola del hijo pródigo, reintegrar a aquel pecador
rescatado en la comunión eclesial con los hermanos, amonestar
paternalmente a aquel penitente con un firme, alentador y amigable «vete y
no peques más».(171)
Para un cumplimiento eficaz de tal ministerio, el confesor debe tener
necesariamente cualidades humanas de prudencia, discreción,
discernimiento, firmeza moderada por la mansedumbre y la bondad. Él debe
tener, también, una preparación seria y cuidada, no fragmentaria sino
integral y armónica, en las diversas ramas de la teología, en la pedagogía
y en la psicología, en la metodología del diálogo y, sobre todo, en el
conocimiento vivo y comunicativo de la Palabra de Dios. Pero todavía es
más necesario que él viva una vida espiritual intensa y genuina. Para
guiar a los demás por el camino de la perfección cristiana, el ministro de
la Penitencia debe recorrer en primer lugar él mismo este camino y, más
con los hechos que con largos discursos dar prueba de experiencia real de
la oración vivida, de práctica de las virtudes evangélicas teologales y
morales, de fiel obediencia a la voluntad de Dios, de amor a la Iglesia y
de docilidad a su Magisterio.
Todo este conjunto de dotes humanas, de virtudes cristianas y de
capacidades pastorales no se improvisa ni se adquiere sin esfuerzo. Para
el ministerio de la Penitencia sacramental cada sacerdote debe ser
preparado ya desde los años del Seminario junto con el estudio de la
teología dogmática, moral, espiritual y pastoral (que son siempre una sola
teología), las ciencias del hombre, la metodología del diálogo y,
especialmente, del coloquio pastoral. Después deberá ser iniciado y
ayudado en las primeras experiencias. Siempre deberá cuidar la propia
perfección y la puesta al día con el estudio permanente. ¡Qué tesoro de
gracia, de vida verdadera e irradiación espiritual no tendría la Iglesia
si cada Sacerdote se mostrase solícito en no faltar nunca, por negligencia
o pretextos varios, a la cita con los fieles en el confesionario, y fuera
todavía más solícito en no ir sin preparación o sin las indispensables
cualidades humanas y las condiciones espirituales y pastorales!
A este propósito debo recordar con devota admiración las figuras de
extraordinarios apóstoles del confesionario, como San Juan Nepomuceno, San
Juan María Vianney, San José Cafasso y San Leopoldo de Castelnuovo,
citando a los más conocidos que la Iglesia ha inscrito en el catálogo de
sus Santos. Pero yo deseo rendir homenaje también a la innumerable
multitud de confesores santos y casi siempre anónimos, a los que se debe
la salvación de tantas almas ayudadas por ellos en su conversión, en la
lucha contra el pecado y las tentaciones, en el progreso espiritual y, en
definitiva, en la santificación. No dudo en decir que incluso los grandes
Santos canonizados han salido generalmente de aquellos confesionarios; y
con los Santos, el patrimonio espiritual de la Iglesia y el mismo
florecimiento de una civilización impregnada de espíritu cristiano. Honor,
pues, a este silencioso ejército de hermanos nuestros que han servido bien
y sirven cada día a la causa de la reconciliación mediante el ministerio
de la Penitencia sacramental.
El Sacramento del perdón
30. De la revelación del valor de este ministerio y del poder de perdonar
los pecados, conferido por Cristo a los Apóstoles y a sus sucesores, se ha
desarrollado en la Iglesia la conciencia del signo del perdón, otorgado
por medio del Sacramento de la Penitencia. Este da la certeza de que el
mismo Señor Jesús instituyó y confió a la Iglesia —como don de su
benignidad y de su «filantropía»(172) ofrecida a todos— un Sacramento
especial para el perdón de los pecados cometidos después del Bautismo.
La práctica de este Sacramento, por lo que se refiere a su celebración y
forma, ha conocido un largo proceso de desarrollo, como atestiguan los
sacramentarios más antiguos, las actas de Concilios y de Sínodos
episcopales, la predicación de los Padres y la enseñanza de los Doctores
de la Iglesia. Pero sobre la esencia del Sacramento ha quedado siempre
sólida e inmutable en la conciencia de la Iglesia la certeza de que, por
voluntad de Cristo, el perdón es ofrecido a cada uno por medio de la
absolución sacramental, dada por los ministros de la Penitencia; es una
certeza reafirmada con particular vigor tanto por el Concilio de
Trento,(173) como por el Concilio Vaticano II: «Quienes se acercan al
sacramento de la penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdón
de la ofensa hecha a Él y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a
la que hirieron pecando, y que colabora a su conversión con la caridad,
con el ejemplo y las oraciones».(174) Y como dato esencial de fe sobre el
valor y la finalidad de la Penitencia se debe reafirmar que Nuestro
Salvador Jesucristo instituyó en su Iglesia el Sacramento de la
Penitencia, para que los fieles caídos en pecado después del Bautismo
recibieran la gracia y se reconciliaran con Dios.(175)
La fe de la Iglesia en este Sacramento comporta otras verdades
fundamentales, que son ineludibles. El rito sacramental de la Penitencia,
en su evolución y variación de formas prácticas, ha conservado siempre y
puesto de relieve estas verdades. El Concilio Vaticano II, al prescribir
la reforma de tal rito, deseaba que éste expresara aún más claramente
tales verdades,(176) y esto ha tenido lugar con el nuevo Rito de la
Penitencia.(177) En efecto, éste ha tomado en su integridad la doctrina de
la tradición recogida por el Concilio Tridentino, transfiriéndola de su
particular contexto histórico (el de un decidido esfuerzo de
esclarecimiento doctrinal ante las graves desviaciones de la enseñanza
genuina de la Iglesia) para traducirla fielmente en términos más ajustados
al contexto de nuestro tiempo.
Algunas convicciones fundamentales
31. Las mencionadas verdades, reafirmadas con fuerza y claridad por el
Sínodo, y presentes en las Propositiones, pueden resumirse en las
siguientes convicciones de fe, en torno a las que se reúnen las demás
afirmaciones de la doctrina católica sobre el Sacramento de la Penitencia.
I. La primera convicción es que, para un cristiano, el Sacramento de la
Penitencia es el camino ordinario para obtener el perdón y la remisión de
sus pecados graves cometidos después del Bautismo. Ciertamente, el
Salvador y su acción salvífica no están ligados a un signo sacramental, de
tal manera que no puedan en cualquier tiempo y sector de la historia de la
salvación actuar fuera y por encima de los Sacramentos. Pero en la escuela
de la fe nosotros aprendemos que el mismo Salvador ha querido y dispuesto
que los humildes y preciosos Sacramentos de la fe sean ordinariamente los
medios eficaces por los que pasa y actúa su fuerza redentora. Sería pues
insensato, además de presuntuoso, querer prescindir arbitrariamente de los
instrumentos de gracia y de salvación que el Señor ha dispuesto y, en su
caso específico, pretender recibir el perdón prescindiendo del Sacramento
instituido por Cristo precisamente para el perdón. La renovación de los
ritos, realizada después del Concilio, no autoriza ninguna ilusión ni
alteración en esta dirección. Esta debía y debe servir, según la intención
de la Iglesia, para suscitar en cada uno de nosotros un nuevo impulso de
renovación de nuestra actitud interior, esto es, hacia una comprensión más
profunda de la naturaleza del Sacramento de la Penitencia; hacia una
aceptación del mismo más llena de fe, no ansiosa sino confiada; hacia una
mayor frecuencia del Sacramento, que se percibe como lleno del amor
misericordioso del Señor.
II. La segunda convicción se refiere a la función del Sacramento de la
Penitencia para quien acude a él. Este es, según la concepción tradicional
más antigua, una especie de acto judicial; pero dicho acto se desarrolla
ante un tribunal de misericordia, más que de estrecha y rigurosa justicia,
de modo que no es comparable sino por analogía a los tribunales
humanos,(178) es decir, en cuanto que el pecador descubre allí sus pecados
y su misma condidón de criatura sujeta al pecado; se compromete a
renunciar y a combatir el pecado; acepta la pena (penitencia sacramental)
que el confesor le impone, y recibe la absolución.
Pero reflexionando sobre la función de este Sacramento, la conciencia de
la Iglesia descubre en él, además del carácter de juicio en el sentido
indicado, un carácter terapéutico o medicinal. Y esto se relaciona con el
hecho de que es frecuente en el Evangelio la presentación de Cristo como
médico,(179) mientras su obra redentora es llamada a menudo, desde la
antigüedad cristiana, «medicina salutis». «Yo quiero curar, no acusar»,
decía san Augustín refiriéndose a la práctica de la pastoral
penitencial,(180) y es gracias a la medicina de la confesión que la
experiencia del pecado no degenera en desesperación.(181) El Rito de la
Penitencia alude a este aspecto medicinal del Sacramento,(182) al que el
hombre contemporáneo es quizas más sensible, viendo en el pecado,
ciertamente, lo que comporta de error, pero todavía más lo que demuestra
en orden a la debilidad y enfermedad humana.
Tribunal de misericordia o lugar de curación espiritual; bajo ambos
aspectos el Sacramento exige un conocimiento de lo íntimo del pecador para
poder juzgarlo y absolver, para asistirlo y curarlo. Y precisamente por
esto el Sacramento implica, por parte del penitente, la acusación sincera
y completa de los pecados, que tiene por tanto una razón de ser inspirada
no sólo por objetivos ascéticos (como el ejercicio de la humildad y de la
mortificación), sino inherente a la naturaleza misma del Sacramento.
III. La tercera convicción, que quiero acentuar se refiere a las
realidades o partes que componen el signo sacramental del perdón y de la
reconciliación. Algunas de estas realidades son actos del penitente, de
diversa importancia, pero indispensable cada uno o para la validez e
integridad del signo, o para que éste sea fructuoso.
Una condición indispensable es, ante todo, la rectitud y la transparencia
de la conciencia del penitente. Un hombre no se pone en el camino de la
penitencia verdadera y genuina, hasta que no descubre que el pecado
contrasta con la norma ética, inscrita en la intimidad del propio
ser;(183) hasta que no reconoce haber hecho la experiencia personal y
responsable de tal contraste; hasta que no dice no solamente «existe el
pecado», sino «yo he pecado»; hasta que no admite que el pecado ha
introducido en su conciencia una división que invade todo su ser y lo
separa de Dios y de los hermanos. El signo sacramental de esta
transparencia de la conciencia es el acto tradicionalmente llamado examen
de conciencia, acto que debe ser siempre no una ansiosa introspección
psicológica, sino la confrontación sincera y serena con la ley moral
interior, con las normas evangélicas propuestas por la Iglesia, con el
mismo Cristo Jesús, que es para nosotros maestro y modelo de vida, y con
el Padre celestial, que nos llama al bien y a la perfección.(184)
Pero el acto esencial de la Penitencia, por parte del penitente, es la
contrición, o sea, un rechazo claro y decidido del pecado cometido, junto
con el propósito de no volver a cometerlo,(185) por el amor que se tiene a
Dios y que renace con el arrepentimiento. La contrición, entendida así,
es, pues, el principio y el alma de la conversión, de la metánoia
evangélica que devuelve el hombre a Dios, como el hijo pródigo que vuelve
al padre, y que tiene en el Sacramento de la Penitencia su signo visible,
perfeccionador de la misma atrición. Por ello, «de esta contrición del
corazón depende la verdad de la penitencia».186
Remitiendo a cuanto la Iglesia, inspirada por la Palabra de Dios, enseña
sobre la contrición, me urge subrayar aquí un aspecto de tal doctrina, que
debe conocerse mejor y tenerse presente. A menudo se considera la
conversión y la contrición bajo el aspecto de las innegables exigencias
que ellas comportan, y de la mortificación que imponen en vista de un
cambio radical de vida. Pero es bueno recordar y destacar que contrición y
conversión son aún más un acercamiento a la santidad de Dios, un nuevo
encuentro de la propia verdad interior, turbada y trastornada por el
pecado, una liberación en lo más profundo de sí mismo y, con ello, una
recuperación de la alegría perdida, la alegría de ser salvados,(187) que
la mayoría de los hombres de nuestro tiempo ha dejado de gustar.
Se comprende, pues, que desde los primeros tiempos cristianos, siguiendo a
los Apóstoles y a Cristo, la Iglesia ha incluido en el signo sacramental
de la Penitencia la acusación de los pecados. Esta aparece tan importante
que, desde hace siglos, el nombre usual del Sacramento ha sido y es
todavia el de confesión. Acusar los pecados propios es exigido ante todo
por la necesidad de que el pecador sea conocido por aquel que en el
Sacramento ejerce el papel de juez —el cual debe valorar tanto la gravedad
de los pecados, como el arrepentimiento del penitente— y a la vez hace el
papel de médico, que debe conocer el estado del enfermo para ayudarlo y
curarlo. Pero la confesión individual tiene también el valor de signo;
signo del encuentro del pecador con la mediación eclesial en la persona
del ministro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la Iglesia
como pecador, del comprenderse a sí mismo bajo la mirada de Dios. La
acusación de los pecados, pues, no se puede reducir a cualquier intento de
autoliberación psicológica, aunque corresponde a la necesidad legítima y
natural de abrirse a alguno, la cual es connatural al corazón humano; es
un gesto litúrgico, solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la
grandeza de su significado. Es el gesto del hijo pródigo que vuelve al
padre y es acogido por él con el beso de la paz; gesto de lealtad y de
valentía; gesto de entrega de sí mismo, por encima del pecado, a la
misericordia que perdona.(188) Se comprende entonces por qué la acusación
de los pecados debe ser ordinariamente individual y no colectiva, ya que
el pecado es un hecho profundamente personal. Pero, al mismo tiempo, esta
acusación arranca en cierto modo el pecado del secreto del corazón y, por
tanto, del ámbito de la pura individualidad, poniendo de relieve también
su carácter social, porque mediante el ministro de la Penitencia es la
Comunidad eclesial, dañada por el pecado, la que acoge de nuevo al pecador
arrepentido y perdonado.
Otro momento esencial del Sacramento de la Penitencia compete ahora al
confesor juez y médico, imagen de Dios Padre que acoge y perdona a aquél
que vuelve: es la absolución. Las palabras que la expresan y los gestos
que la acompañan en el antiguo y en el nuevo Rito de la Penitencia
revisten una sencillez significativa en su grandeza. La fórmula
sacramental: «Yo te absuelvo ...», y la imposición de la mano y la señal
de la cruz, trazada sobre el penitente, manifiestan que en aquel momento
el pecador contrito y convertido entra en contacto con el poder y la
misericordia de Dios. Es el momento en el que, en respuesta al penitente,
la Santísima Trinidad se hace presente para borrar su pecado y devolverle
la inocencia, y la fuerza salvífica de la Pasión, Muerte y Resurrección de
Jesús es comunicada al mismo penitente como «misericordia más fuerte que
la culpa y la ofensa», según la definí en la Encíclica Dives in
misericordia. Dios es siempre el principal ofendido por el pecado —«tibi
soli peccavi»— , y sólo Dios puede perdonar. Por esto la absolución que el
Sacerdote, ministro del perdón —aunque él mismo sea pecador— concede al
penitente, es el signo eficaz de la intervención del Padre en cada
absolución y de la «resurrección» tras la «muerte espiritual», que se
renueva cada vez que se celebra el Sacramento de la Penitencia. Solamente
la fe puede asegurar que en aquel momento todo pecado es perdonado y
borrado por la misteriosa intervención del Salvador.
La satisfacción es el acto final, que corona el signo sacramental de la
Penitencia. En algunos Países lo que el penitente perdonado y absuelto
acepta cumplir, después de haber recibido la absolución, se llama
precisamente penitencia. ¿Cuál es el significado de esta satisfacción que
se hace, o de esta penitencia que se cumple? No es ciertamente el precio
que se paga por el pecado absuelto y por el perdón recibido; porque ningún
precio humano puede equivaler a lo que se ha obtenido, fruto de la
preciosísima Sangre de Cristo. Las obras de satisfacción —que, aun
conservando un carácter de sencillez y humildad, deberían ser más
expresivas de lo que significan— «quieren decir cosas importantes: son el
signo del compromiso personal que el cristiano ha asumido ante Dios, en el
Sacramento, de comenzar una existencia nueva (y por ello no deberían
reducirse solamente a algunas fórmulas a recitar, sino que deben consistir
en acciones de culto, caridad, misericordia y reparación); incluyen la
idea de que el pecador perdonado es capaz de unir su propia mortificación
física y espiritual, buscada o al menos aceptada, a la Pasión de Jesús que
le ha obtenido el perdón; recuerdan que también después de la absolución
queda en el cristiano una zona de sombra, debida a las heridas del pecado,
a la imperfección del amor en el arrepentimiento, a la debilitación de las
facultades espirituales en las que obra un foco infeccioso de pecado, que
siempre es necesario combatir con la mortificación y la penitencia. Tal es
el significado de la humilde, pero sincera, satisfacción.(189)
IV. Queda por hacer una breve alusión a otras importantes convicciones
sobre el Sacramento de la Penitencia.
Ante todo, hay que afirmar que nada es más personal e intimo que este
Sacramento en el que el pecador se encuentra ante Dios solo con su culpa,
su arrepentimiento y su confianza. Nadie puede arrepentirse en su lugar ni
puede pedir perdón en su nombre. Hay una cierta soledad del pecador en su
culpa, que se puede ver dramáticamente representada en Caín con el pecado
«como fiera acurrucada a su puerta», como dice tan expresivamente el Libro
del Génesis, y con aquel signo particular de maldición, marcado en su
frente;(190) o en David, reprendido por el profeta Natán;(191) o en el
hijo pródigo, cuando toma conciencia de la condición a la que se ha
reducido por el alejamiento del padre y decide volver a él:(192) todo
tiene lugar solamente entre el hombre y Dios. Pero al mismo tiempo es
innegable la dimensión social de este Sacramento, en el que es la Iglesia
entera —la militante, la purgante y la gloriosa del Cielo— la que
interviene para socorrer al penitente y lo acoge de nuevo en su regazo,
tanto más que toda la Iglesia había sido ofendida y herida por su pecado.
El Sacerdote, ministro de la penitencia, aparece en virtud de su
ministerio sagrado como testigo y representante de esa dimensión eclesial.
Son dos aspectos complementarios del Sacramento: la individualidad y la
eclesialidad, que la reforma progresiva del rito de la Penitencia,
especialmente la del Ordo Paenitentiae promulgada por Pablo VI, ha tratado
de poner de relieve y de hacer más significativos en su celebración.
V. Hay que subrayar también que el fruto más precioso del perdón obtenido
en el Sacramento de la Penitencia consiste en la reconciliación con Dios,
la cual tiene lugar en la intimadad del corazón del hijo pródigo, que es
cada penitente. Pero hay que añadir que tal reconciliación con Dios tiene
como consecuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan las
rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia
consigo mismo en el fondo más intimo de su propio ser, en el que recupera
la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y
lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia; se
reconcilia con toda la creación. De tal convencimiento, al terminar la
celebración —y siguiendo la invitación de la Iglesia— surge en el
penitente el sentimiento de agradecimiento a Dios por el don de la
misericordia recibida.
Cada confesionario es un lugar privilegiado y bendito desde el cual,
canceladas las divisiones, nace nuevo e incontaminado un hombre
reconciliado, un mundo reconciliado.
VI. Finalmente, tengo particular interés en hacer una última
consideración, que se dirige a todos nosotros Sacerdotes que somos los
ministros del Sacramento de la Penitencia, pero que somos también —y
debemos serlo— sus beneficiarios. La vida espiritual y pastoral del
Sacerdote, como la de sus hermanos laicos y religiosos, depende, para su
calidad y fervor, de la asidua y consciente práctica personal del
Sacramento de la Penitencia.(193) La celebración de la Eucaristía y el
ministerio de los otros Sacramentos, el celo pastoral, la relación con los
fieles, la comunión con los hermanos, la colaboración con el Obispo, la
vida de oración, en una palabra toda la existencia sacerdotal sufre un
inevitable decaimiento, si le falta, por negligencia o cualquier otro
motivo, el recurso periódico e inspirado en una auténtica fe y devoción al
Sacramento de la Penitencia. En un sacerdote que no se confesase o se
confesase mal, su ser como sacerdote y su ministerio se resentirían muy
pronto, y se daría cuenta también la Comunidad de la que es pastor.
Pero añado también que el Sacerdote —incluso para ser un ministro bueno y
eficaz de la Penitencia— necesita recurrir a la fuente de gracia y
santidad presente en este Sacramento. Nosotros Sacerdotes basándonos en
nuestra experiencia personal, podemos decir con toda razón que, en la
medida en la que recurrimos atentamente al Sacramento de la Penitencia y
nos acercamos al mismo con frecuencia y con buenas disposiciones,
cumplimos mejor nuestro ministerio de confesores y aseguramos el beneficio
del mismo a los penitentes. En cambio, este ministerio perdería mucho de
su eficacia, si de algun modo dejáramos de ser buenos penitentes. Tal es
la lógica interna de este gran Sacramento. Él nos invita a todos nosotros,
Sacerdotes de Cristo, a una renovada atención en nuestra confesión
personal.
A su vez, la experiencia personal es, y debe ser hoy, un estímulo para el
ejercicio diligente, regular, paciente y fervoroso del sagrado ministerio
de la Penitencia, en que estamos comprometidos en virtud de nuestro
sacerdocio, de nuestra vocación a ser pastores y servidores de nuestros
hermanos. También con la presente Exhortación dirijo, pues, una insistente
invitación a todos los Sacerdotes del mundo, especialmente a mis Hermanos
en el episcopado y a los Párrocos, a que faciliten con todas sus fuerzas
la frecuencia de los fieles a este Sacramento, y pongan en acción todos
los medios posibles y convenientes, busquen todos los caminos para hacer
llegar al mayor número de nuestros hermanos la «gracia que nos ha sido
dada» mediante la Penitencia para la reconciliación de cada alma y de todo
el mundo con Dios en Cristo.
Las formas de la celebración
32. Siguiendo las indicaciones del Concilio Vaticano II, el Ordo
Paenitentiae ha autorizado tres formas que, salvando siempre los elementos
esenciales, permiten adaptar la celebración del Sacramento de la
Penitencia a determinadas circunstancias pastorales.
La primera forma —reconciliación de cada penitente— constituye el único
modo normal y ordinario de la celebración sacramental, y no puede ni debe
dejar de ser usada o descuidada. La segunda —reconciliación de varios
penitentes con confesión y absolución individual—, aunque con los actos
preparatorios permite subrayar más los aspectos comunitarios del
Sacramento, se asemeja a la primera forma en el acto sacramental
culminante, que es la confesión y la absolución individual de los pecados,
y por eso puede equipararse a la primera forma en lo referente a la
normalidad del rito. En cambio, la tercera —reconciliación de varios
penitentes con confesión y absolución general— reviste un carácter de
excepción y por tanto no queda a la libre elección, sino que está regulada
por la disciplina fijada para el caso.
La primera forma permite la valorización de los aspectos más propiamente
personales —y esenciales— que están comprendidos en el itinerario
penitencial. El diálogo entre penitente y confesor, el conjunto mismo de
los elementos utilizados (los textos bíblicos, la elección de la forma de
«satisfacción», etc.) son elementos que hacen la celebración sacramental
más adecuada a la situación concreta del penitente. Se descubre el valor
de tales elementos cuando se piensa en las diversas razones que llevan al
cristiano a la penitencia sacramental: una necesidad de reconciliación
personal y de readmisión a la amistad con Dios, obteniendo la gracia
perdida a causa del pecado; una necesidad de verificación del camino
espiritual y, a veces, de un discernimiento vocacional más preciso; otras
muchas veces una necesidad y deseo de salir de un estado de apatía
espiritual y de crisis religiosa. Gracias también a su índole individual
la primera forma de celebración permite asociar el Sacramento de la
Penitencia a algo distinto, pero conciliable con ello: me refiero a la
dirección espiritual. Es pues cierto que la decisión y el empeño personal
están claramente significados y promovidos en esta primera forma.
La segunda forma de celebración, precisamente por su carácter comunitario
y por la modalidad que la distingue, pone de relieve algunos aspectos de
gran importancia: la Palabra de Dios escuchada en común tiene un efecto
singular respecto a su lectura individual, y subraya mejor el carácter
eclesial de la conversión y de la reconciliación. Esta resulta
particularmente significativa en los diversos tiempos del año litúrgico y
en conexión con acontecimientos de especial importancia pastoral. Baste
indicar aquí que para su celebración es oportuna la presencia de un número
suficiente de confesores.
Es natural, por tanto, que los criterios para establecer a cual de las dos
formas de celebración se deba recurrir estén dictados no por motivaciones
conyunturales y subjetivas, sino por el deseo de obtener el verdadero bien
espiritual de los fieles, obedeciendo a la disciplina penitencial de la
Iglesia.
Será bueno también recordar que, para una equilibrada orientación
espiritual y pastoral al respecto, es necesario seguir atribuyendo gran
valor y educar a los fieles a recurrir al Sacramento de la Penitencia
incluso sólo para los pecados veniales, como lo atestiguan una tradición
doctrinal y una praxis ya seculares.
Aun sabiendo y enseñando que los pecados veniales son perdonados también
de otros modos —piénsese en los actos de dolor, en las obras de caridad,
en la oración, en los ritos penitenciales— , la Iglesia no cesa de
recordar a todos la riqueza singular del momento sacramental también con
referencia a tales pecados. El recurso frecuente al Sacramento —al que
están obligadas algunas categorías de fieles— refuerza la conciencia de
que también los pecados menores ofenden a Dios y dañan a la Iglesia,
Cuerpo de Cristo, y su celebración es para ellos «la ocasión y el estímulo
para conformarse más íntimamente a Cristo y a hacerse más dóciles a la voz
del Espíritu».(194) Sobre todo hay que subrayar el hecho de que la gracia
propia de la celebración sacramental tiene una gran virtud terapéutica y
contribuye a quitar las raíces mismas del pecado.
El cuidado del aspecto celebrativo,(195) con particular referencia a la
importancia de la Palabra de Dios, leída, recordada y explicada, cuando
sea posible y oportuno, a los fieles y con los fieles, contribuirá a
vivificar la práctica del Sacramento y a impedir que caiga en una
formalidad o rutina. El penitente habrá de ser más bien ayudado a
descubrir que está viviendo un acontecimiento de salvación, capaz de
infundir un nuevo impulso de vida y una verdadera paz en el corazón. Este
cuidado por la celebración llevará también a fijar en cada Iglesia los
tiempos apropiados para la celebración del Sacramento, y a educar a los
fieles, especialmente los niños y jóvenes, a atenerse a ellos en vía
ordinaria, excepto en casos de necesidad en los que el pastor de almas
deberá mostrarse siempre dispuesto a acoger de buena gana a quien recurra
a él.
La celebración del Sacramento con absolución general
33. En el nuevo ordenamiento litúrgico y, más recientemente, en el nuevo
Código de Derecho Canónico,(196) se precisan las condiciones que legitiman
el recurso al «rito de la reconciliación de varios penitentes con
confesión y absolución general». Las normas y las disposiciones dadas
sobre este punto, fruto de madura y equilibrada consideración, deben ser
acogidas y aplicadas, evitando todo tipo de interpretación arbitraria.
Es oportuno reflexionar de manera más profunda sobre los motivos que
imponen la celebración de la Penitencia en una de las dos primeras formas
y que permiten el recurso a la tercera forma. Ante todo hay una motivación
de fidelidad a la voluntad del Señor Jesús, transmitida por la doctrina de
la Iglesia, y de obediencia, además, a las leyes de la Iglesia. El Sínodo
ha ratificado en una de sus Propositiones la enseñanza inalterada que la
Iglesia ha recibido de la más antigua Tradición, y la ley con la que ella
ha codificado la antigua praxis penitencial: la confesión individual e
íntegra de los pecados con la absolución igualmente individual constituye
el único modo ordinario, con el que el fiel, consciente de pecado grave,
es reconciliado con Dios y con la Iglesia. De esta ratificación de la
enseñanza de la Iglesia, resulta claramente que cada pecado grave debe ser
siempre declarado, con sus circunstancias determinantes, en una confesión
individual.
Hay también una motivación de orden pastoral. Si es verdad que,
recurriendo a las condiciones exigidas por la disciplina canónica, se
puede hacer uso de la tercera forma de celebración, no se debe olvidar sin
embargo que ésta no puede convertirse en forma ordinaria, y que no puede
ni debe usarse —lo ha repetido el Sínodo— si no es «en casos de grave
necesidad», quedando firme la obligación de confesar individualmente los
pecados graves antes de recurrir de nuevo a otra absolución general. El
Obispo, por tanto, al cual únicamente toca, en el ámbito de su diócesis,
valorar si existen en concreto las condiciones que la ley canónica
establece para el uso de la tercera forma, dará este juicio sintiendo la
grave carga que pesa sobre su conciencia en el pleno respeto de la ley y
de la praxis de la Iglesia, y teniendo en cuenta, además, los criterios y
orientaciones concordados —sobre la base de las consideraciones
doctrinales y pastorales antes expuestas— con los otros miembros de la
Conferencia Episcopal. Igualmente, será siempre una auténtica preocupación
pastoral poner y garantizar las condiciones que hacen que el recurso a la
tercera forma sea capaz de dar los frutos espirituales para los que está
prevista. Ni el uso excepcional de la tercera forma de celebración deberá
llevar jamás a una menor consideración, y menos al abandono, de las formas
ordinarias, ni a considerar esta forma como alternativa a las otras dos;
no se deja en efecto a la libertad de los pastores y de los fieles el
escoger entre las mencionadas formas de celebración aquella considerada
más oportuna. A los pastores queda la obligación de facilitar a los fieles
la práctica de la confesión íntegra e individual de los pecados, lo cual
constituye para ellos no sólo un deber, sino también un derecho inviolable
e inalienable, además de una necesidad del alma. Para los fieles el uso de
la tercera forma de celebración comporta la obligación de atenerse a todas
las normas que regulan su práctica, comprendida la de no recurrir de nuevo
a la absolución general antes de una regular confesión íntegra e
individual de los pecados, que debe hacerse lo antes posible. Sobre esta
norma y la obligación de observarla, los fieles deben ser advertidos e
instruídos por el Sacerdote antes de la absolución.
Con este llamamiento a la doctrina y a la ley de la Iglesia deseo inculcar
en todos el vivo sentido de responsabilidad , que debe guiarnos al tratar
las cosas sagradas, que no son propriedad nuestra, como es el caso de los
Sacramentos, o que tienen derecho a no ser dejadas en la incertidumbre y
en la confusión, como es el caso de las conciencias. Cosas sagradas
—repito— son unas y otras —los Sacramentos y las conciencias— , y exigen
por parte nuestra ser servidas en la verdad.
Esta es la razón de la ley de la Iglesia.
Algunos casos más delicados
34. Creo que debo hacer en este momento una alusión, aunque brevísima, a
un caso pastoral que el Sínodo ha querido tratar —en cuanto le era posible
hacerlo— , y que contempla también una de las Propositiones. Me refiero a
ciertas situaciones, hoy no raras, en las que se encuentran algunos
cristianos, deseosos de continuar la práctica religiosa sacramental, pero
que se ven impedidos por su situación personal, que está en oposición a
las obligaciones asumidas libremente ante Dios y la Iglesia. Son
situaciones que se presentan como particularmente delicadas y casi
insolubles.
Durante el Sínodo, no pocas intervenciones que expresaban el parecer
general de los Padres, han puesto de relieve la coexistencia y la mutua
influencia de dos principios, igualmente importantes, ante estos casos. El
primero es el principio de la compasión y de la misericordia, por el que
la Iglesia, continuadora de la presencia y de la obra de Cristo en la
historia, no queriendo la muerte del pecador sino que se convierta y
viva,(197) atenta a no romper la caña rajada y a no apagar la mecha que
humea todavía,(198) trata siempre de ofrecer, en la medida en que le es
posible, el camino del retorno a Dios y de la reconciliación con Él. El
otro es el principio de la verdad y de la coherencia, por el cual la
Iglesia no acepta llamar bien al mal y mal al bien. Basándose en estos dos
principios complementarios, la Iglesia desea invitar a sus hijos, que se
encuentran en estas situaciones dolorosas, a acercarse a la misericordia
divina por otros caminos, pero no por el de los Sacramentos de la
Penitencia y de la Eucaristía, hasta que no hayan alcanzado las
disposiciones requeridas.
Sobre esta materia, que aflige profundamente también nuestro corazón de
pastores, he creído deber mío decir palabras claras en la Exhortación
Apostólica Familiaris consortio, por lo que se refiere al caso de
divorciados casados de nuevo,(199) o en cualquier caso al de cristianos
que conviven irregularmente.
Asimismo siento el vivo deber de exhortar, en unión con el Sínodo, a las
comunidades eclesiales y sobre todo a los Obispos, para que presten toda
ayuda posible a aquellos Sacerdotes que, faltando a los graves compromisos
asumidos en la Ordenación, se encuentran en situaciones irregulares.
Ninguno de estos hermanos debe sentirse abandonado por la Iglesia.
Para todos aquellos que no se encuentran actualmente en las condiciones
objetivas requeridas por el Sacramento de la Penitencia, las muestras de
bondad maternal por parte de la Iglesia, el apoyo de actos de piedad fuera
de los Sacramentos, el esfuerzo sincero por mantenerse en contacto con el
Señor, la participación a la Misa, la repetición frecuente de actos de fe,
de esperanza y de caridad, de dolor lo más perfecto posible, podrán
preparar el camino hacia una reconciliación plena en la hora que sólo la
Providencia conoce.
DESEO CONCLUSIVO
35. Al final de este Documento, se hace eco en mí y deseo repetir a todos
vosotros la exhortación que el primer Obispo de Roma, en una hora crítica
al principio de la Iglesia, dirigió «a los elegidos extranjeros en la
diáspora ... elegidos según la presciencia de Dios Padre». «Todos tengan
un mismo sentir, sean compasivos, fraternales, misericordiosos,
humildes».(200) El Apóstol recomendaba: «Tengan todos un mismo sentir...»;
pero en seguida proseguía señalando los pecados contra la concordia y la
paz, que es necesario evitar: «No devolviendo mal por mal ni ultraje por
ultraje; al contrario, bendiciendo, que para esto hemos sido llamados,
para ser herederos de la bendición». Y concluía con una palabra de aliento
y de esperanza: «¿Y quién os hará mal si fuereis celosos promovedores del
bien?».(201)
Me atrevo a relacionar mi Exhortación, en una hora no menos crítica de la
historia, con la del Príncipe de los Apóstoles, que se sentó el primero en
esta Cátedra romana, como testigo de Cristo y pastor de la Iglesia, y aquí
«presidió en la caridad» ante el mundo entero. También yo, en comunión con
los Obispos sucesores de los Apóstoles, y confortado por la reflexión
colegial que muchos de ellos, reunidos en el Sínodo, han dedicado a los
temas y problemas de la reconciliación, he querido comunicaros con el
mismo espíritu del pescador de Galilea todo lo que él decía a nuestros
hermanos en la fe, lejanos en el tiempo pero muy unidos en el corazón:
«Tengan todos un mismo sentir..., no devolviendo mal por mal ..., sean
promovedores del bien».(202) Y añadía: «Que mejor es padecer haciendo el
bien, si tal es la voluntad de Dios, que padecer haciendo el mal».(203)
Esta consigna está impregnada por las palabras que Pedro había escuchado
del mismo Jesús, y por conceptos que eran parte de su «gozosa nueva»: el
nuevo mandamiento del amor mutuo; el deseo y el compromiso de unidad; las
bienaventuranzas de la misericordia y de la paciencia en la persecución
por la justicia; el devolver bien por mal; el perdón de las ofensas; el
amor a los enemigos. En estas palabras y conceptos está la síntesis
original y transcendente de la ética cristiana o, mejor y más
profundamente, de la espiritualidad de la Nueva Alianza en Jesucristo.
Confío al Padre, rico en misericordia; confío al Hijo de Dios, hecho
hombre como nuestro redentor y reconciliador; confío al Espíritu Santo,
fuente de unidad y de paz, esta llamada mía de padre y pastor a la
penitencia y a la reconciliación. Que la Trinidad Santísima y adorable
haga germinar en la Iglesia y en el mundo la pequeña semilla que en esta
hora deposito en la tierra generosa de tantos corazones humanos.
Para que en un día no lejano produzca copiosos frutos, os invito a volver
conmigo los ojos al corazón de Cristo, signo elocuente de la divina
misericordia, «propiciación por nuestros pecados», «nuestra paz y
reconciliación»(204) para recibir el empuje interior a fin de detestar el
pecado y convertirse a Dios, y encuentren en ella la benignidad divina que
responde amorosamente al arrepentimiento humano.
Os invito al mismo tiempo a dirigiros conmigo al Corazón Inmaculado de
María, Madre de Jesús, en la que «se realizó la reconciliación de Dios con
la humanidad..., se realizó verdaderamente la obra de la reconciliación,
porque recibió de Dios la plenitud de la gracia en virtud del sacrificio
redentor de Cristo».(205) Verdaderamente, María se ha convertido en la
«aliada de Dios» en virtud de su maternidad divina, en la obra de la
reconciliación.(206)
En las manos de esta Madre, cuyo «Fiat» rnarcó el comienzo de la «plenitud
de los tiempos», en quien fue realizada por Cristo la reconciliación del
hombre con Dios y en su Corazón Inmaculado —al cual he confiado
repetidamente toda la humanidad, turbada por el pecado y maltrecha por
tantas tensiones y conflictos— pongo ahora de modo especial esta
intención: que por su intercesión la humanidad misma descubra y recorra el
camino de la penitencia, el único que podrá conducirlo a la plena
reconciliación.
A todos vosotros, que con espíritu de comunión eclesial en la obediencia y
en la fe(207) acogeréis las indicaciones, sugerencias y directrices
contenidas en este Documento, tratando de convertirlas con una vital
praxis pastoral, imparto gustosamente la confortadora Bendición
Apostólica.
Dado en Roma, junto a San Pedro, el día 2 de diciembre, Primer Domingo de
Adviento, del año 1984, séptimo de mi Pontificado.



NOTAS
1. Mc 1, 15.
2. Cf. Juan Pablo II, Discurso inaugural de la III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano, III, 1-7: AAS 71 (1979), 198-204.
3. La visión de un mundo «desgarrado» aparece en la obra de no pocos
escritores contemporáneos, cristianos y no cristianos testigos de la
condición del hombre en nuestra atormentada época.
4. Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
43-44; Decreto Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los
presbíteros, 12; Pablo VI, Encíc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964), 609-659.
5. Sobre la división en el cuerpo de la Iglesia escribía con palabras de
fuego, en los albores de la misma Iglesia, el Apóstol Pablo en la famosa
página de 1 Cor 1, 10-16. A los mismos cristianos de Corinto se dirigirá
algunos años más tarde S. Clemente Romano para denunciar los desgarrones
existentes en aquella comunidad: cf. Carta a los Corintios, III-VI; LVII:
Patres Apostolici, ed. Funk, I, 103-109; 171-173. Sabemos que desde los
Padres más antiguos, la túnica inconsútil de Cristo, no rasgada por los
soldados ha venido a ser la imagen de la unidad de la Iglesia: cf. S.
CIPRIANO, De Ecclesiae catholicae unitate, 7: CCL 3/1, 254s.; S. Agustín,
In Ioannis Evangelium tractatus, 118, 4: CCL 36, 656 s.; S. Beda El
Venerable, In Marci Evangelium expositio, IV, 15: CCL 120, 630; In Lucae
Evangelium expositio, VI, 23: CCL 120, 403; In S. Ioannis Evangelium
expositio, 19: PL 92, 911 s.
6. La Encíclica Pacem in terris, testamento espiritual de Juan XXIII (cf.
AAS 55 [1963], 257-304), es considerada con frecuencia un «documento
social» o también un «mensaje politico» y en verdad lo es, si se toman
dichas expresiones en toda su amplitud. El discurso pontificio —así
aparece tras más de veinte años de su publicación— es, en efecto, más que
una estrategia en vista de la convivencia de los pueblos y naciones, una
urgente llamada a los valores supremos, sin los cuales la paz sobre la
tierra se convierte en una quimera. Uno de estos valores es justamente la
reconciliación entre los hombres y a este tema Juan XXIII se ha referido
en muchas ocasiones. De Pablo VI bastará recordar que, al convocar a toda
la Iglesia y a todo el mundo a celebrar el Año Santo de 1975, quiso que
«renovación y reconciliación» fueran la idea central de aquel importante
acontecimiento. Y no pueden olvidarse tampoco las catequesis que a tal
idea-maestra consagró él para ilustrar dicho Jubileo.
7. «Este tiempo fuerte, durante el cual todo cristiano está llamado a
realizar más en profundidad su vocación a la reconciliación con el Padre
en el Hijo —escribía en la Bula de convocación del Año jubilar de la
Redención— conseguirá plenamente su objetivo únicamente cuando desemboque
en un nuevo compromiso por parte de cada uno y de todos al servicio de la
reconciliación no sólo entre los discípulos de Cristo sino también entre
todos los hombres»: Bula Aperite Portas Redemptori, 3: AAS 75 (1983), 93.
8. El tema del Sínodo era más exactamente: Reconciliación y penitencia en
la misión de la Iglesia.
9. Cf. Mt 4, 17; Mc 1, 15.
10. Cf. Lc 3, 8.
11. Cf. Mt 16, 24-26; Mc 8, 34-36; Lc 9, 23-25.
12. Cf. Ef 4, 23 s.
13. Cf. 1 Cor 3, 1-20.
14. Cf. Col 3, 1 s.
15. «Por Cristo os rogamos: reconciliaos con Dios»: 2 Cor 5, 20.
16. «Nos gloriamos en Dios por Nuestro Señor Jesucristo, por quien
recibimos ahora la reconciliación»: Rom 5, 11; cf. Col 1, 20.
17. El Concilio Vaticano II ha hecho notar: «En realidad de verdad, los
desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con este otro
desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano. Son
muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre. A
fuer de criatura, el hombre experimenta múltiples limitaciones; se siente,
sin embargo, ilimitado en sus deseos y llamado a una vida superior.
Atraído por muchas solicitaciones tiene que elegir y que renunciar. Mas
aún, como enfermo y pecador, no raramente hace lo que no quiere y deja de
hacer lo que querría llevar a cabo (cf. Rom 7, 14 ss.). Por ello siente en
sí mismo la división, que tantas y tan graves discordias provoca en la
sociedad»: Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 10.
18. Cf. Col 1, 19 s.
19. Cf. Juna Pablo II, Encíc. Dives in misericordia, 5-6: AAS 72 (1980),
1193-1199.
20. Cf. Lc 15, 11-32.
21. El Libro de Jonás es, en el Antiguo Testamento, una admirable
anticipación y figura de este aspecto de la parábola. El pecado de Jonás
es el de «probar gran disgusto y sentirse despechado» porque Dios es
«misericordioso y clemente, indulgente, de gran amor y que se apiada»; es
el de «entristecerse por una planta de ricino (...) que en una noche se
marchita», es no entender que el Señor «pueda tener compasión de Nínive»
(cf. Jon 4).
22. Rom 5, 10 s.; cf. Col 1, 20-22.
23. 2 Cor 5, 18. 20
24. Jn 11, 52.
25. Cf. Col 1, 20
26. Cf. Eclo 44, 17.
27. Cf. Ef 2, 14.
28. Plegaria eucarística III.
29. Cf. Mt 5, 23 s.
30. Mt 27, 46; Mc 15, 34; Sal 22 [21], 2.
31. Cf. Ef 2, 14-16.
32. San León Magno, Tractatus 63 (De passione Domini 12). 6: CCL 138/A,
386.
33. 2 Cor 5, 18 s.
34. Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 1.
35. «La Iglesia es por su misma naturaleza siempre reconciliadora, ya que
transmite a los demás el don que ella ha recibido, el don de ser perdonada
y hecha una misma cosa con Dios»: Juan Pablo II, Discurso en Liverpool (30
de mayo 1982), 3: L'Osservatore Romano, edic. en lengua española, 6 de
junio de 1982, p. 13.
36. Cf. Act 15, 2-33.
37. Cf. Exhort. Ap. Evangelii nuntiandi, 13: AAS 68 (1976), 12 s.
38. Cf. Juan Pablo II, Exhort Ap. Catechesi tradendae, 24: AAS 71 (1979),
1297.
39. Cf. Pablo VI, Encíc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964), 609-659.
40. Cf. 2 Cor 5, 20.
41. Cf. 1 Jn 4, 8
42. Cf. Sab 11, 23-26; Gén 1, 27; Sal 8, 4-8.
43. Sab 2, 24.
44. Cf. Gén 3, 12 s., 4, 1-16.
45. Ef 2, 4.
46. Ef 1, 10
47. Jn 13, 34
48. Conc. Ecum. Vatic. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia
en el mundo actual, 38.
49. Cf. Mc 1, 15.
50. 2 Cor 5, 20.
51. Ef 2, 14-16.
52. Cf. San Agustín, De Civitate Dei, XXII, 17: CCL 48, 835 s.; S. Tomás
de Aquino, Summa Theologiae, pars III, q. 64, a. 2, ad tertium.
53. Cf. Pablo VI, Alocución en la clausura de la Tercera Sesión del
Concilio Ecuménico Vaticano II (21 de noviembre, 1964): AAS 56 (1964),
1015-1018.
54. Conc. Ecum. Vatic. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia,
39.
55. Cf. Conc. Ecum. Vatic. II, Decreto Unitatis redintegratio, sobre el
ecumenismo, 4.
56. 1 Jn 1, 8 s.
57. 1 Jn 3, 20; cf. la referencia que he hecho a este fragmento en el
discurso durante la Audiencia general del 14 de marzo de 1984:
L'Osservatore Romano, edic. en lengua española 18 de. marzo, 1984, p. 3.
58. Cf. 2 Sam 11-12.
59. Sal 51 [50], 5 s.
60. Lc 15, 18. 21.
61. Cartas, Florencia 1970, I, pp. 3 s.; El Diálogo de la Divina
Providencia, Roma 1980, passim.
62. Cf. Rom 3, 23-26.
63. Cf. Ef 1, 18.
64. Cf. Gén 11, 1-9.
65. Cf. Sal 127 [126], 1.
66. Cf. 2 Tes 2, 7.
67. Cf. Rm 7, 7-25, Ef 2, 2; 6, 12.
68. Es significativa la terminología usada en la traducción griega de los
LXX y en el Nuevo Testamento sobre el pecado. La designación más común es
la de hamartía y vocablos de la misma raíz. Esta expresa el concepto de
faltar más o menos gravemente a una norma o ley, a una persona o incluso a
una divinidad. Pero el pecado es también designado adikía y su
significación aquí es practicar la injusticia. Se hablará también de
parábasis o transgresión, de asébeia, impiedad, y de otros conceptos.
Todos juntos ofrecen la imagen del pecado.
69. Gén 3, 5: «... seréis como Dios, conocedores del bien y del mal»; cf.
también v. 22.
70. Cf. Gén 3, 12.
71. Cf. Gén 4, 2-16.
72. La expresión es de una escritora francesa, Elisabeth Leseur, Journal
et pensées de chaque jour, Paris 1918, p. 31.
73. Cf. Mt 22, 39; Mc 12, 31; Lc 10, 27 s.
74. Cf. S. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre
algunos aspectos de la «Teología de la liberación » Libertatis nuntius (6
de agosto de 1984), IV, 14-15: AAS 76 (1984), 885 s.
75. Cf. Núm 15, 30.
76. Cf. Lev 18, 26-30.
77. Cf. Lev 19, 4.
78. Cf. Lev 20, 1-7.
79. Cf. Ex 21, 17
80. Cf. Lev 4, 2 ss.; 5, 1 ss.; Núm 15, 22-29.
81. Cf. Mt 5, 28; 6, 23; 12, 31 s.; 15, 19; Mc 3, 28-30; Rom 1, 29-31; 13,
13; Sant 4.
82. Cf. Mt 5, 17; 15, 1-10; Mc 10, 19; Lc 18, 20.
83. Cf. 1 Jn 5, 16 s.
84. Cf. Jn 17, 3.
85. Cf. 1 Jn 2, 22
86. Cf. 1 Jn 5, 21.
87. Cf. 1 Jn 5, 16-21.
88. Mt 12, 31 s.
89. Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 14, aa. 1-3.
90. Cf. 1 Jn 3, 20
91. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 14, a. 3, ad
primum.
92. Cf. Flp 2, 12.
93. Cf. S. Agustín, De Spiritu et littera, XXVIII: CSEL 60, 202 s.; CCL
38, 441; Enarrat. in ps. 39, 22: Enchiridion ad Laurentium, de fide et spe
et caritate, XIX, 71: CCL 46, 88; In Ioannis Evangelium tractatus, 12, 3,
14: CCL 36, 129.
94. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ia, IIae, q. 72, a. 5.
95. Cf. Conc. Ecum. Tridentino, Sesión VI, De iustificatione cap. 2 y
cann. 23, 25, 27: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1973³, pp.
671. 680 S. (DS 1573. 1575. 1577).
96. Cf. Conc. Ecum. Tridentino, Sesión VI De iustificatione cap. XV:
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. cit. 677 (DS 1544).
97. Juan Pablo II, Angelus del 14 de marzo de 1982: L'Osservatore Romano,
edic. en lengua española, 21 de marzo, 1982.
98. Const. past. Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, 16.
99. Juan Pablo II, Angelus del 14 de marzo de 1982: L'Osservatore Romano,
edic. en lengua española, 21 de marzo, 1982.
100. Pío XII, Radiomensaje al Congreso Catequístico Nacional de los
Estados Unidos en Boston (26 de octubre de 1946): Discursos y
Radiomensajes, VIII (1946), 288.
101. Cf. Juan Pablo II, Encíc. Redemptor hominis, 15: AAS 71 (1979),
286-289.
102. Cf. Conc. Ecum. Vatic. II, Const. past. Gaudium et spes sobre la
Iglesia en el mundo actual, 3; cf. 1 Jn 3, 9.
103. Juan Pablo II, Discurso a los Obispos de la Región Este de Francia (1
de abril de 1982), 2: L'Osservatore Romano, edic. en lengua española, 25
de abril, 1982.
104. 1 Tim 3, 15 s.
105. El texto ofrece una cierta dificultad, ya que el pronombre relativo,
que abre la citación literal, no concuerda con el neutro « mysterium ».
Algunos manuscritos tardíos han retocado el texto para corregirlo
gramaticalmente. Pablo sólo ha intentado yuxtaponer al suyo un texto
venerable, para él plenamente clarificador.
106. La comunidad cristiana primitiva expresa su fe en el Crucificado
glorificado, al que los ángeles adoran y que es el Señor. Pero el elemento
impresionante de este mensaje sigue siendo el «manifestado en la carne»:
que el Hijo Eterno de Dios se haya hecho hombre es el «gran misterio».
107. 1 Jn 5, 18s.
108. 1 Jn 3, 9.
109. 1 Tim 3, 15.
110. 1 Jn 1, 8.
111. 1 Jn 5, 19.
112. Cf. Sal 51 [50], 7.
113. Cf. Ef 2, 4.
114. Cf. Juan Pablo II, Encícl. Dives in misericordia, 8; 15: AAS 72
(1980), 1231.
115. 2 Sam 12, 13.
116. Sal 51 [50], 5.
117. Sal 51 [50], 9.
118. 2 Sam 12, 13.
119. Cf. 2 Cor 5, 18.
120. 2 Cor 5, 19.
121. Const. past. Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, 92.
122. Decreto Christus Dominus sobre el oficio pastoral de los Obispos, 13;
cf. Declar. Gravissimum educationis sobre la educación cristiana, 8; Decr.
Ad gentes sobre la actividad misionera, 11-12.
123. Cf. Pablo VI, Encícl. Ecclesiam suam, III: AAS 56 (1964), 639-659.
124. Cf. Conc. Ecum Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium sobre la Iglesia,
1. 9. 13.
125. Pablo VI, Exhort. Ap. Paterna cum benevolentia: AAS 67 (1975), 5-23.
126. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Unitatis redintegratio sobre el
ecumenismo, 7-8.
127. Ibidem, 4.
128. S. Agustí, Sermo 96, 7: PL 38, 588.
129. Cf. Juan Pablo II, Discurso a los miembros del Cuerpo Diplomático
acreditado ante la Santa Sede (15 de enero de 1983) 4. 6. 11: AAS 75
(1983), 376. 378s. 381.
130. Juan Pablo II, Homilía en la misa con ocasión de la XVI Jornada
Mundial de la Paz (1 de enero de 1983), 6: L'Osservatore Romano, edic. en
lengua española, 9 de enero, 1983.
131. Pablo VI, Exhort. Apost. Evangelii nuntiandi, 70: AAS 68 (1976), 595.
132. 1 Tim 3, 15.
133. Cf. Mt 5, 23 s.
134. Cf. Mt 5, 38-40.
135. Cf. Mt 6, 12.
136. Cf. Mt 5, 43 ss.
137. Cf. Mt 18, 21 s.
138. Cf. Mc 1, 4. 14; Mt 3, 2; 4, 17; Lc 3, 8.
139. Cf. Lc 15, 17
140. Lc 17, 3 s.
141. Mt 3, 2; Mc 1, 2-6; Lc 3, 1-6.
142. Cf. Const. past. Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual,
8. 16. 19. 26. 41. 48.
143. Cf. Decl. Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa, 2. 3. 4.
144. Cf. entre otros muchos, los discursos en las Audiencias Generales del
28 marzo 1973: Enseñanzas al Pueblo de Dios (1973), 41 ss., 8 agosto 1973:
Ibidem, 105 ss.; 7 noviembre 1973: Ibidem, 150 ss.; 13 marzo 1974: Ibidem,
34 ss.; 8 mayo 1974: Ibidem (1974), 57 ss.; 12 febrero 1975: Ibidem
(1975), 20 ss., 9 abril 1975: Ibidem (1975), 38 ss.; 13 julio 1977: Ibidem
(1977), 74 ss.
145. Cf. Juan Pablo II, Angelus del 17 marzo 1982: L' Osservatore Romano,
edic. en lengua española, 21 de marzo, 1982.
146. Cf. Juan Pablo II, Discurso en la Audiencia General del 17 agosto
1983, 1-3: L'Osservatore Romano, edic. en lengua española, 21 de agosto,
1983.
147. Heb 4, 15.
148. Cf. Mt 4, 1-11; Mc 1, 12s.; Lc 4, 1-13.
149. Cf. 1 Cor 10, 13.
150. Cf. Mt 6, 13; Lc 11, 4.
151. 1 Pe 3, 21.
152. Cf Rom 6, 3 s.; Col 2, 12.
153. Cf. Mt 3, 11; Lc 3, 16; Jn 1, 26. 33; Act 1, 5; 11, 16
154. Cf. Mt 3, 15.
155. S. Agustín, In Ioannis Evangelium tractatus, 26, 13: CCL 36, 266.
156. S. Ccongregación de Ritos, Instruc. Euraristicum mysterium sobre el
culto del Misterio Eucarístico (25 mayo 1967), 35: AAS 59 (1967), 560 s.
157. Sal 78 [77], 38s., cf. también referencias a Dios misericordioso en
los Salmos 86 [85], 15; 103 [102], 8; 111 [110], 4; 112 [111], 4; 115
[114], 5; 145 [144], 8.
158. Cf. Jn 1, 29; Is 53, 7. 12
159. Cf Jn 5, 27
160. Cf. Mt 9, 2-7; Lc 5, 18-25; 7, 47-49; Mc 2, 3-12.
161. Cf. Jn 3, 16 s.; 1 Jn 3, 5. 8.
162. Jn 20, 22; Mt 18, 18; cf. también, por lo que se refiere a Pedro, Mt
16, 19. El B. Isaac de la Estrella subraya en un discurso la plena
comunión de Cristo con su Iglesia en la remisión de los pecados: « Nada
puede perdonar la Iglesia sin Cristo y Cristo no quiere perdonar nada sin
la Iglesia. Nada puede perdonar la Iglesia sino a quien es penitente, es
decir a quien Cristo ha tocado con su gracia; Cristo nada quiere
considerar como perdonado a quien desprecia a la Iglesia »: Sermo 11 (In
dominica III post Epiphaniam, I): PL 194, 1729.
163. Cf. Mt 12, 49 s.; Mc 3, 33 s.; Lc 8, 20 s.; Rom 8, 29: «...
primogénito entre muchos hermanos».
164. Cf. Heb 2, 17; 4, 15
165. Cf. Mt 18, 12 s.; Lc 15, 4-6.
166. Cf. Lc 5, 31 s.
167. Cf. Mt 22, 16.
168. Cf. Act 10, 42
169. Cf. Jn 8, 16.
170. Lo he hecho ya en numerosos encuentros con Obispos y Sacerdotes, y
especialmente en el reciente Año Santo; cf. el Discurso a los
Penitenciarios de las Basílicas Patriarcales de Roma y a los Sacerdotes
confesores al final del Jubileo de la Redención (9 julio 1984):
L'Osservatore Romano edic. en lengua española, 8 de octubre, 1984.
171. Jn 8, 11.
172. Cf. Tit 3, 4.
173. Cf. Conc. Ecum. Tridentino, Sesión XIV, De sacramento Paenitentiae,
cap. I y can. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. cit., 703s., 711
(DS 1668-1670. 1701).
174. Const. dogm. Lumen gentium sobre la Iglesia, 11.
175. Cf. Conc. Ecum. Tridentino, Sesión XIV, De sacramento Paenitentiae,
cap. I y can. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. cit., 703s., 711
(DS 1668-1670. 1701).
176. Cf. Const. Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia, 72.
177. Cf. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Oecumenici
Vaticani II instauratum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo
Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974.
178. El Concilio de Trento usa la expresión atenuada «ad instar actus
iudicialis» (Sesión XIV, De sacramento Paenitentiae, cap. 6: Conciliorum
Oecumenicorum Decreta, ed. cit., 707 (DS 1685), para subrayar la
diferencia con los tribunales humanos. El nuevo Rito de la Penitencia
alude a esta función, nn. 6 b y 10 a.
179. Cf. Lc 5, 31 s.: «No tienen necesidad de médico los sanos, sino los
enfermos», con la conclusión: «...he venido yo a llamar ... a los
pecadores a penitencia»; Lc 9, 2: «Les envió a predicar el reino de Dios y
a hacer curaciones». La imagen de Cristo médico adquiere un aspecto nuevo
e impresionante si la confrontamos con la figura del «Siervo de Yavé» del
que el Libro de Isaías profetizaba que «fue él ciertamente quien soportó
nuestros sufrimientos / y cargó con nuestros dolores» y que «en sus llagas
hemos sido curados» (Is 53, 4s.).
180. Cf. S. Agustín, Sermo 82, 8: PL 38, 511.
181. Cf. S. Agustín, Sermo 352, 3, 8-9: PL 39, 1558 s.
182. Cf. Ordo Paenitentiae, 6 c.
183. Ya los paganos —como Sófocles (Antígona, vv.. 450-460) y Aristóteles
(Rhetor., lib. I, cap. 15, 1375 a-b)— reconocían la existencia de normas
morales «divinas» existentes «desde siempre», marcadas profundamente en el
corazón del hombre.
184. Sobre esta función de la conciencia, cf. lo que dije durante la
Audiencia General del 14 de Marzo de 1984, 3: L'Osservatore Romano, edic
en lengua española, 18 de marzo, 1984.
185. Cf. Conc. Ecum. Tridentino, Sesión XIV De sacramento Paenitentiae,
cap. IV: De contritione: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. cit., 705
(DS 1676-1677). Como se sabe, para acercarse al sacramento de la
Penitencia es suficiente la atrición, o sea, un arrepentimiento
imperfecto, debido más al temor que al amor; pero en el ámbito del
Sacramento, bajo la acción de la gracia que recibe, el penitente « ex
attrito fit contritus », de modo que la Penitencia actúa realmente en
quien está dispuesto a la conversión en el amor: cfr. Conc. Ecum.
Tridentino, ibidem, ed. cit., 705 (DS 1678).
186. Ordo Paenitentiae, 6 c.
187. Cf. Sal 51 (50), 14.
188. De estos aspectos, todos fundamentales, de la penitencia, he hablado
en las Audiencias Generales del 19 de Mayo de 1982: L'Osservatore Romano,
edic. en lengua española, 23 de mayo, 1982; del 28 de febrero de 1979:
Enseñanzas al Pueblo de Dios (1979), 176 ss.; del 21 de marzo de 1984:
L'Osservatore Romano, edic. en lengua española, 25 de marzo: 1984. Se
recuerdan además las normas del Código de Derecho Canónico concernientes
al lugar para la administración del Sacramento y los confesonarios (can.
964, 2-3).
189. He tratado sucintamente del tema en la Audiencia General del 7 de
Marzo de 1984: L'Osservatore Romano, edic. en lengua española, 11 de
marzo, 1984.
190. Cf. Gén 4, 7. 15.
191. Cf. 2 Sam 12.
192. Cf. Lc 15, 17-21.
193. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decreto Presbyterorum Ordinis, sobre el
ministerio y vida de los presbíteros, 18.
194. Ordo Paenitentiae, 7b.
195. Cf. Ordo Paenitentiae, 17.
196. Cann. 961-963.
197. Cf. Ez 18, 23.
198. Cf. Is 42, 3; Mt 12, 20.
199. Cf. Exhort. Ap. Familiaris consortio, 84: AAS 74 (1982),
200. Cf. 1 Pe 3, 8.
201. 1 Pe 3, 9. 13.
202. 1 Pe 3, 8- 9. 13
203. 1 Pe 3, 17.
204. Letanías del Sagrado Corazón; cf. 1 Jn 2, 2; Ef 2, 14; Rom 3, 25; 5,
11.
205. Juan Pablo II, Discurso en la Audiencia General del 7 de Diciembre de
1983, n. 2: L'Osservatore Romano, edic. en lengua española, 1 de
diciembre, 1983.
206. Cf. Juan Pablo II, Discurso en la Audiencia General del 4 de Enero de
1984: L'Osservatore Romano, edic. en lengua española, 8 de enero, 1984.
207. Cf. Rom 1, 5; 16, 26.